Einsamkeit und schöpferische Freiheit – Koryphäen der Einsamkeit und Melancholie aus Antike, Renaissance und Moderne

 

Koryphäen der Einsamkeit  und  Melancholie aus Antike, Renaissance und Moderne

- dargestellt in philosophischen Essays und Aufsätzen

Seneca

Epikur

Ovid

Augustinus

Petrarca

Meister Eckhart

Pico

Michelangelo

Savonarola

Montaigne

Rousseau

Schopenhauer

Lenau

Nietzsche

 

 

Ovidius, Bucharest, Romania

Ovidius, Bucharest, Romania

(Foto: Carl Gibson)

Einleitung: Tausend Jahre Einsamkeit

Die „ Einsamkeit“ als Entwicklungsphänomen – Die „Vereinsamung“ und „Melancholie“ als anthropologische Konstanten und Grundbefindlichkeiten des Daseins ?

Melancholie. Hypochondrie. Acedia

Melancholie als Charakteristikum des genialen Menschen. Zur Phänomenauffassung im hippokratischen Umfeld und bei Aristoteles. Der melancholische Typus in der vorsokratischen Philosophie. Empedokles und Demokrit.

Hypochondrie

Acedia

Lebe zurückgezogen! – Das Einsamkeitsverständnis der Antike in der Epoche des Hellenismus, bei einzelnen Repräsentanten der Stoa und des Epikureismus

Der Rückzug in den ruhigen Hafen – Einsamkeit und Gesellschaft bei Marcus Tullius Cicero

Verbannt und vereinsamt am Ende der Welt – Ovids melancholische Dichtung vom Pontus

Einsamkeit und künstlerisches Schaffen

Melancholie und Versöhnung

Lucius Annäus Seneca

Senecas exsilium auf Korsika – unfreiwillige, äußere Einsamkeit und innere Freiheit

Dekadenzkritik

Otio oder Negotio – Zwischen stiller Muße und hektischer Geschäftigkeit

Psychologische und soziologische Aspekte der Einsamkeitserfahrung

Die Apotheose des einsamen Lebens in der Schrift De brevitate vitae

Die Zurückgezogenheit bei Mark Aurel und Epiktet

Die „Einsamkeit“ und „Melancholie“ im frühen Mittelalter und in der deutschen Mystik – „anachoresis“ und „monachoi“

Repräsentanten des Übergangs von der Antike zum frühen Christentum in den Jahren 300 – 400. Antonius, Evagrius Ponticus und Augustinus

Antonius, der Ägypter.

Evagrius Ponticus und Johannes Cassian

Die „Alleingespräche“ des Aurelius Augustinus aus Cassiciacum

Einsamkeit und Mystik

Meister Eckharts „Abgeschiedenheit“ und „innerliche Einsamkeit“ – Der mystische Weg zu Gott

Die Mönchskrankheit aus der Sicht Heinrich Seuses

Theresa von Avila

Der zentrale Stellenwert der „Einsamkeit“ im Werk der Humanisten

De vita solitaria – Francesco Petrarcas Loblied auf die Einsamkeit. Die Begründung der Auffassung von der “schöpferischen Einsamkeit” und der elitären Phänomendefinition

Petrarcas negativer Melancholiebegriff und Dante

Einsamkeit und Melancholie in der Renaissance

Die „Saturniker“ des Mediceerkreises

Ein Dichter am Kamin – die Melancholiebeschreibung des Angelo Poliziano

Therapierte Melancholie bei Marsilio Ficino

Marsilio Ficinos astrologisch determinierter, antik physiologischer Melancholiebegriff

Einsamkeit und Freiheit – Pico della Mirandolas Entwurf des Renaissancegenies

Lorenzo de Medicis „melancholische“ Dichtung – Der Typus des „Inamoroso“ als Melancholiker

Die Familie der Melancholiker oder die Metamorphose des sinnenden Geistes zur Plastik und zum Gedicht

Einsamkeit, Melancholie und künstlerisches Schaffen in der Renaissance. Geniale Werke der Einsamkeit bei Michelangelo Buonarotti und Leonardo da Vinci

Einsamkeit als die künstlerische Schaffensbedingung schlechthin, als conditio sine qua non des kreativen Subjekts

Leonardo da Vinci und der Wert der Einsamkeit

Girolamo Savonarola – der melancholische Reformator vor der Reformation

Einkehr und früher Protest aus der Klosterzelle

Die Schwermut der Tyrannen

Golgotha – Traurigkeit und Verlassenheit in der Todeszelle

Weltflucht in den Turm – Michel de Montaignes Essay De la solitude

Melancholie als Habitus

Der extensive Melancholiebegriff bei Democritus junior alias Robert Burton

Burtons Verdienste bei der Umwertung und Neuinterpretation der grundlosen Tieftraurigkeit zur „süßen Melancholie“

Göttliche Melancholie! Zur positiven Melancholie-Bewertung vor Burton

Das Phänomen „Einsamkeit“ in der Moderne

Die Apotheose der Einsamkeit im Oeuvre Jean-Jacques Rousseaus – Alle großen Leidenschaften entstehen in der Einsamkeit

Einsamkeit und Gesellschaftskritik bei den Französischen Moralisten La Rochefoucauld,

Vauvernaques und Chamfort

Chamfort

Die Gestimmtheit im deutschen Barock – Inklination zur Melancholie?

Einsamkeit als Lebenselixier – Das Monumentalwerk Johann Georg Zimmermanns Über die Einsamkeit aus dem Jahr 1784/85

Einsamkeit in der Sturm und Drangzeit, speziell im Werk des jungen Goethe

Das „elitäre“ Einsamkeitsverständnis Arthur Schopenhauers

Absolute Einsamkeit, extreme Vereinsamung und schwärzeste Melancholie bei

Friedrich Nietzsche, dem einsamsten unter den Einsamen

Strukturen der „Einsamkeit“ in „Also sprach Zarathustra“

Fragmentarische Aussagen zur „Einsamkeit“

Die „Einsamkeit“ in den „Dionysos-Dithyramben“

Die „Einsamkeit“ bei Jaspers und Heidegger

Das Phänomen „Einsamkeit“ im Werk Lenaus

Lenaus Verhältnis zur Philosophie. Entwicklung und Ansätze

 „Einsamkeit“ und „Vereinsamung“ als existentielle Erfahrung

Die „äußere Einsamkeit“. Situation und Grenzsituation

 „Einsamkeit“ als ontische Dimension

Die „zelebrierte Einsamkeit“ im Spätwerk

In-der-Welt-sein ist Einsamkeit

Die „metaphysische Vereinsamung“ in Lenaus „Faust“

 „Melancholie“ und „absolute Vereinsamung“ in Lenaus Doppelsonett „Einsamkeit“

Der „Kampf um das Dasein“ in Lenaus Ballade „Die nächtliche Fahrt“

Exkurs: Der „Neue Mensch“ – eine Konsequenz der Einsamkeit?

Einsamkeit heute – Selbst erfahrene und selbst beobachtete Phänomene

Bibliographie

Einleitung: Tausend Jahre Einsamkeit

„Ihr Einsamen von heute“, verkündet Zarathustra, „aus euch soll einst ein Volk entstehen – und aus ihm der Übermensch!“

Wenn Nietzsche Recht behalten hätte, müsste der Übermensch längst erschienen und an die Stelle des unzulänglichen, menschlich- allzumenschlichen Anthropos der Jetztzeit getreten sein. Doch der Mensch, wie man ihn seit Jahrtausenden kennt, ist nach wie vor noch nicht überwunden – und er ist immer noch die unzulängliche Brücke zum Hinauf, zum Neuen Menschen, der wohl ewig Utopie bleiben wird. Und er ist – obwohl er in einer Kommunikationsgesellschaft lebt – isolierter und vereinsamter denn je.

Der Mensch der Moderne existiert, ohne dass es ihm bewusst ist, nach wie vor in der Vereinzelung und lebt, nicht selten isoliert, depriviert und hochgradig frustriert in einem ihm nicht wesensgemäßen Zustand der Uneigentlichkeit fremdbestimmt in Unfreiheit – nicht anders als der Sysiphus des Mythos. Er glaubt zwar, frei zu sein, weil ihm die Gesellschaft, die ihn bestimmt, dies einredet. Doch in Wirklichkeit lebt er an seinem Leben vorbei und tut Dinge, die andere ihm einredeten, und lebt Werte, die er eigentlich ablehnen würde, wenn er einmal die Zeit zum Nachdenken fände.

Viele Menschen der neuzeitlichen Singlegesellschaft der Wohlstandsstaaten leben nicht nur – oft unfreiwillig – allein. Sie sind auch immer öfter einsam, leben in ohnmächtiger Lethargie und verfallen nach einiger Zeit der Vereinsamung, ohne aus der Situation ausbrechen zu können; ohne die Kraft zu finden, schöpferische Wege zu gehen, die Selbstbefreiung und individuelle Freiheit bedeuten würde. Manch einer verharrt in seiner unbefriedigenden Gelähmtheit, obwohl ihm die Gesellschaft, die zumindest in ihren Grundzügen eine pluralistische und eine tolerante ist, die Möglichkeit der Selbstemanzipation nicht versagt. Nur den wenigsten gelingt es, die Gängelung der Pseudowerte zu durchschauen, die Kraft zum Handeln aufbringen und eigene Wege zu gehen. Statt sich auf den eigenen Willen zu besinnen, auf die schöpferische Kraft des Handelns, auf positive Denken und Agieren, auf neue, höhere Ziele, ergeben sich die meisten der Passivität und der Ignoranz. Sie ziehen sich in ihre eigene Sphäre zurück, in ihre Welt des Alleinseins, in ihre Einsamkeit, beobachten und reagieren immer weniger und bewegen sich kontinuierlich auf den Stillstand zu – bis hinein in die Untiefen der Resignation und Melancholie.

Gründe für diese oft unfreiwillige und unwillkürliche krisenhafte Entwicklung des Menschen in die Sphären der Negativität gibt es unzählige – historische wie moderne. Tausendjährige Zeugnisse verweisen darauf. Wer die neuzeitlichen, sich gegenseitig bedingenden Phänomene des Alleinseins, der Einsamkeit, der Vereinsamung, der Trauer, der Wehmut, der Melancholie oder Depression voll er fassen will, für sich oder zu therapeutischen Zwecken, tut gut daran, die historischen Phänomenbeschreibungen zu studieren. Je genauer der Blick dahinter erfolgt und je differenzierter die Analyse, desto objektiver erscheinen die Phänomene selbst.

Die Einsamkeit, ein Überbegriff für alle noch differenzierter zu behandelnden Spiegelungen davon, markiert, phänomenologisch wie hermeneutisch betrachtet, ein Grundphänomen, während an dieser Stelle alle anderen Zustände und Gestimmtheiten als Epiphänomene der gleichen Erscheinung behandelt werden. Die Phänomenbeschreibung selbst dient der Erhellung des Phänomens und ist im Sinne Karl Jaspers Existenzerhellung.

Die Beschäftigung mit den historischen Erscheinungsformen des anthropologischen Phänomens Einsamkeit, das auch ein großes Thema der Weltliteratur ist, zeigt, dass die methodischen Zugangsformen sehr unterschiedlich sein können. Die philosophiegeschichtliche Phänomenbeschreibung steht dabei gleichberechtigt neben psychologischen, soziologischen und literaturhistorischen Interpretationen. Jeder methodischer Zugang verweist jedoch nur auf eine Priorität des Ansatzes. Das Phänomen selbst kann und muß aufgrund seiner übergreifenden Komplexität nur methodenpluralistisch erfasst werden.

Die „ Einsamkeit“ als Entwicklungsphänomen – Die „Vereinsamung“ und „Melancholie“ als anthropologische Konstanten und Grundbefindlichkeiten des Daseins ?

 

Leeres Geschwätz ist die Rede jenes Philosophen, durch die keine menschliche Leidenschaft geheilt wird. Wie wir einer Heilkunst nicht bedürfen, die nicht imstande ist, Krankheiten aus dem Körper zu vertreiben, bedürfen wir auch einer Philosophie nicht, die nicht das Leiden der Seele vertreibt.

Epikur, Fragmente.

 

Jeder Mensch ist im Verlauf seines Lebens irgendwann einmal einsam. Er durchlebt diese Erfahrung dabei unterschiedlich intensiv als wertneutrales Alleinsein, als bewusst gelebte Einsamkeit und somit als kreative Einsamkeit oder er kennt und erfährt die Einsamkeit nur als Negativphänomen, als destruktive Einsamkeit, als Vereinsamung, also als Schwermut oder Melancholie, Niedergeschlagenheit und Depression. Die Einsamkeit hat viele Namen. Und ebenso vielfältig sind ihre Facetten. Eine strenge Unterscheidung, wann der Begriff Einsamkeit in philosophischen oder literarischen Werken – in eindeutiger Absetzung von dem Melancholiephänomen – eingesetzt wird, ist auf Anhieb kaum möglich.

In der Auseinandersetzung mit der Einsamkeit und Melancholie wird man im Schrifttum, in Tagebüchern, Notizen, vor allem aber in der Korrespondenz zahlreicher Philosophen, Dichter, Komponisten, Maler und anderen Persönlichkeiten der Zeitgeschichte immer wieder auf die einfache Aussagen treffen: Ich bin einsam“ – unter ihnen nicht nur tiefsinnige Geister wie Franz Schubert oder Robert Schumann, sondern auch heitere Existenzen wie Mozart, in dessen Welt Traurigkeit und Resignation nur wenig Raum hatten. Wer nun vom alltäglichen Sprachgebrauch ausgeht, wird annehmen oder unterstellen, das Subjekt sei durch irgendwelche Gründe von anderen Menschen getrennt, fühle sich alleingelassen, verlassen, unwohl und unglücklich. Dahinter steht die Vorstellung, der Mensch sei als gesellschaftliches Wesen nur in der Gesellschaft seiner Mitmenschen gut aufgehoben und alles, was ihn aus der gesellschaftlichen und sozialen Einbettung entreiße, sei eine krankhafte Abweichung von der Norm. Der Psychologe, vor allem aber der Psychotherapeut, erlebt den Einsamen weitgehend als vorerst Gescheiterten, als Vereinsamten, als einen Patienten, der unter Einsamkeit leidet, als ein Individuum in Isolation. Ebenso der Soziologe. Auch aus seiner Sicht ist ein Mensch, der sich der Gesellschaft bewusst entzieht, der keine Freude an seinem Umfeld hat und mit diesem nicht mehr zurecht kommt, ein Außenseiter, ein Einzelgänger, ein Stigmatisierter. Das hat zu Folge, dass die gesamte psychosoziale Zugangsweise, bedingt durch den a priori einseitig pathologisch orientierten Vorbegriff, das anthropologische Grundphänomen Einsamkeit in das Negative wendet und es als Negativum auffasst. Erschwerend kommt noch hinzu, das sich im Psychologischen und Psychoanalytischen auch noch der Melancholiebegriff, oft als ein Synonym der Einsamkeit gebraucht, auswirkt, der eindeutig und von Anfang an ins Pathologische tendiert. Die äußerst vielschichtigen und komplexen anthropologischen Phänomene Einsamkeit und Melancholie werden heute in der weitgehend praktisch ausgerichteten psychologischen und soziologischen Literatur zu einer Auseinandersetzung mit der Vereinsamung reduziert. Das ist aus bestimmten Notwendigkeiten der heutigen Zeit heraus betrachtet zwar legitim, vor allem nach den Erfahrung der absoluten Einsamkeit im 19. Jahrhundert; aber es verbaut den Blick für das eigentliche Phänomen, das uns zahlreiche Philosophen von Rang, Theologen, Mystiker und unzählige große Dichter quer durch die Kulturnationen in den letzten zweitausend Jahren geschildert haben. Gerade diese Geistesgrößen setzen der Vereinsamung des Menschen die positive Auffassung der Einsamkeit entgegen. Sie führt, als religiöse Einsamkeit erfahren, bis in die Sphären der unio mystica. Als kreative und konstruktive Einsamkeit, als schöpferische Einsamkeit erhebt sie sich in der Philosophie und Literatur zum weltliterarischen Motiv von höchstem Rang. Die Aussage: Ich bin einsam wird eine eindeutige Ausweitung erfahren und eine Wendung ins Positive. Viele Dichter und Denker werden sagen: Ich bin einsam.- Aber sie werden, hinzufügen: Ich bin einsam, weil ich es so will. Und mir fehlt nichts in meiner Einsamkeit. Ich bin frei – und ich bin glücklich!

Wer die anthropologische Konstante Einsamkeit verstehen und ihre Negativausformungen konstruktiv bewältigen will, muss möglichst weit zurückblicken und das Phänomen historisch in unsrem Kulturkreis und nach Möglichkeit auch noch darüber hinaus, also interkulturell, aufrollen. Dabei geht es nicht darum, eine lückenlose Geschichte der Einsamkeit und der damit zusammenhängenden anthropologischen Erscheinungen erstellen zu wollen; denn das ist kaum möglich, da sie sich als Motiv in unterschiedlichsten Ausformungen durch die gesamte Weltliteratur zieht. Es kommt vielmehr darauf an, markante Momente und Schlüsselaussagen einzufangen, die das Phänomen in seiner gesamten Komplexität, Vielschichtigkeit und Tiefe zur Erscheinung bringen, erkennbar und begreifbar machen. In diesen Essays werden zahlreiche Aussagen zur Einsamkeit und Melancholie vorgestellt und problematisiert, die mehr als zweitausend Jahre zurückverfolgt werden können und bis in die Gegenwart reichen. Dabei soll der Bedeutungswandel, dem besonders die Begriffe Einsamkeit und Melancholie durch die Zeiten unterworfen sind, herausgearbeitet werden, ohne dass dabei die anthropologischen Phänomene aus den Augen verloren werden. Gleichzeitig aber wird, über die reine begriffsgeschichtliche Erörterung hinaus, die innere Struktur von Einsamkeit und Melancholie im Gesamtwerk besonders exponierter Repräsentanten untersucht. Auch werden die Begriffe Einsamkeit und Vereinsamung sowie Melancholie und das Gestimmtsein zur Melancholie, die natürlich zusammenhängen, in ihrer künstlerischen Verknüpfung thematisiert.

Weshalb dieser Zugang? Die Auseinandersetzung mit Studien zur Problematik zeigt, das weiter zurückreichende historische Aussagen zur Einsamkeit nicht in die Diskussion eingehen, weil sie unbekannt sind. Eine Geschichte der Einsamkeit und Melancholie – als anthropologische Phänomene oder als literarische Motive – wurde noch nicht vorgelegt; nicht zuletzt deshalb, weil die Materie nahezu unerschöpflich ist. Die heute nur noch wenigen Wissenschaftlern bekannten Mammutwerke von Burton und Zimmermann gehen zwar in diese Richtung und vermitteln – neben viel Kompiliertem – auch manches Interessante und Hilfreiche. Sie zeigen aber auch auf, dass die seit der Antike präsentierte und heute hochaktuelle Materie nur schwer systematisch darstellbar ist. Die Folge davon sind akademische Arbeiten, die sich partielle Aspekte herausgreifen und diese ohne Rücksicht auf die historischen Entwicklungen der Phänomene aus sich heraus darstellen. Ebenso fragwürdig sind zum Teil intensiv erarbeitete Werke voller Gelehrigkeit, die synthetische Metakategorien an die Materie herantragen und, verliebt in die eigene These, die Begriffe, die sie eigentlich erhellen wollen, nur noch mehr verdunkeln.

Worin besteht nun die eigentliche Zielsetzung dieser Aufsätze und Essays? Es ist eindeutig ein hermeneutisches Anliegen, das hier verfolgt wird: das Verstehen der Phänomene vor dem Ansatz der Bewältigung. Oder, um es noch deutlicher zu formulieren. Dieses Buch verfolgt nicht primär den Ehrgeiz, die anthropologischen Phänomene und Grunderfahrungen Einsamkeit, Vereinsamung, Melancholie und Acedia an sich zu beschreiben, wobei das ästhetische Vergnügen zum Impuls und Stimulans wird; es kommt darauf an, die Erkenntnisse einer mehr zweitausend Jahre alten Phänomengeschichte existentiell umzusetzen und diese auch in die Therapie einfließen zu lassen. Dieses Buch ist somit nicht etwa gegen die Psychologen und Soziologen von heute geschrieben, sondern eher – durch philosophische und literaturhistorische Ausweitung der Thematik – für sie; ferner für alle individuell betroffenen Menschen als ein Mittel, tiefer zu gehen und das Instrumentarium zu erweitern.

Ungeachtet des gesellschaftlichen Wandels sind einzelne Phänomene weitgehendkonstant geblieben – einfach deshalb, weil der Mensch sich in seiner anthropologischen Grundstruktur nicht verändert hat. Melancholie, Hypochondrie, Acedia oder Formen religiös verinnerlichter Einsamkeit können heute noch genau so wahrgenommen und existentiell erfahren werden wie in der Antike , im Mittelalter oder in der Renaissancezeit. Gerade deshalb sind die in diesen Beiträgen anhand authentischer Belege dargestellten Auseinadersetzungen mit den Phänomenen für ihre gegenwärtige Bewältigung sinnvoll und hilfreich. Während antike Autoren weitgehend den Zustand des räumlichen Alleinseins im Blickfeld haben, wenn sie von Einsamkeit sprechen, verschiebt sich die Bedeutung des Begriffes Einsamkeit mit zunehmender Nähe zur Moderne, speziell in den beiden letzten Jahrhunderten, hin zur Vereinsamung und Melancholie. Während die antike Ausprägung der Einsamkeit noch einen Zustand beschreibt, in dem sich ein Individuum befindet, umschreibt der moderne Einsamkeitsbegriff eine existentielle Gestimmtheit. Beide Begriffe, Einsamkeit und Melancholie, oft plakativ und undifferenziert gebraucht, vor allem in der Essayistik und Sekundärliteratur, sind im Grunde unstatische, fließende Begriffe, deren tatsächliche semantische Struktur nur aus der konkreten Anwendung heraus verstanden werden kann.

Bedeutende lyrische Koryphäen der Einsamkeit des 19. Jahrhunderts wie Lenau, Nietzsche und Trakl, in deren Werk Einsamkeit und Melancholie ein Zentralmotiv darstellen, liefern vielfache Beweise. So ist etwa Lenaus berühmtes Doppelsonett „Einsamkeit“ ein reines Melancholiegedicht, das ein Phänomen beschreibt, das die moderne Psychopathologie unserer Tage als schwere endogene Depression klassifizieren würde. Nietzsche fängt die negative Wendung des Einsamkeitsbegriffs ein, indem er ihn mit „Vereinsamt“ überschreibt, aber eine Melancholiesituation darstellt. Viele Gedichte Georg Trakls, aus denen düstere melancholische Stimmungen sprechen, sind mit Synonymen der Melancholie überschrieben wie „Trübsinn“ oder sie thematisieren andere Begleiterscheinungen der Einsamkeit. Andererseits werden Melancholiephänomene beschrieben, etwa in der chinesischen Philosophie bei dem Lao Tse-Schüler Tschuang Tse, in der indischen Philosophie und im Buddhismus, im Alten und im Neuen Testament oder in Shakespeares Hamlet, ohne dass der Begriff fällt.

Der Komplex von Einsamkeit und Melancholie erschließt sich jedoch nur, wenn man die diversen Spiegelungen und Nuancen durch die drei letzten Jahrtausende verfolgt und nachvollzieht. Einen mikrokosmischen Eindruck der Vielschichtigkeit dieser Problematik ist bereits zu erkennen, wenn man sich dem Oeuvre eines der großen Repräsentanten der Einsamkeitsdichtung oder des Einsamkeitsdenkens widmet, etwa aus der englischen und französischen Romantik in Verknüpfung mit den deutschen Spätromantikern bis in den Expressionismus.

Die außerordentliche Wandelbarkeit der Begriffe Einsamkeit und Melancholie wird besonders offensichtlich, wenn man sich bewusst macht, dass nicht nur die „Einsamkeit“ heroisiert und zelebriert wird, um in der „geselligen Einsamkeit“ zu gipfeln. Auch die Leid stimulierende, tieftraurige Schwermut, die „Melancholie“, erreicht den gleichen paradoxen Höhepunkt im deutschen Barock und mutiert als „süße Melancholey“ in ein Lebensfreude verkündendes Gegenbild. Die Einsamkeit, mehr oder weniger deutlich melancholisch gefärbt, ist eines der faszinierenden Themen der Weltliteratur. Als Motiv ist es mit den großen ewigen Themen der Literatur Liebe und Tod eng verwandt und teilt mit ihnen die Tiefe, die Intensität des Gefühls, die nähe des Tragischen und das zutiefst Menschliche. Künstler, die ein Werk schaffen, ziehen sich in die Schaffenseinsamkeit zurück, Maler ebenso wie Komponisten oder Dichter. Die Einsamkeit ist ein Wesenselement des Künstlers, der geistigen Menschen und des Menschen überhaupt. Denn in der Einsamkeit ist der Mensch sehr nahe am Selbst und in der Eigentlichkeit; in ihr ist er sich selbst am nächsten. Unzählige Köpfe der Kultur- und Geistesgeschichte haben die Einsamkeit evoziert und mit Lobenshymnen überschüttet.

Hier sei, sozusagen als große Ouvertüre zu einer leitmotivischen Symphonie mit unendlichen Variationen, ein Text zitiert, den Octavio Paz in seine Essaykollektion „Das Labyrinth der Einsamkeit“ eingebaut hat. Dieser Passus unter dem Titel „Dialektik der Einsamkeit“ gehört zu den schönsten und tiefsinnigsten, was je über Einsamkeit geschrieben wurde: „ Die Einsamkeit: das Gefühl und Bewusstsein, allein, der Welt und sich selbst fremd, ja von sich selbst getrennt zu sein, ist kein ausschließlich mexikanischer Seelenzustand. Alle Menschen fühlen sich irgendwann einsam; alle Menschen sind irgendwann einsam. Leben heißt sich trennen von dem, was wir waren, um uns in das zu verwandeln, was wir in einer unbekannten Zukunft einmal sein werden, und die Einsamkeit ist der tiefste Grund der Conditio humana. Der Mensch ist das einzige Wesen, das sich einsam weiß, das einzige, das nach dem ‚andern’ sucht. Seine Natur – sofern man bei ihm überhaupt davon sprechen kann, da er sich selbst gefunden hat, indem er nein zur Natur sagte – ist ein einziges Streben, sich selbst im ‚anderen’ zu verwirklichen. So ist der Mensch Sehnsucht und Suche nach Kommunikation. Immer wenn er sich seiner selbst bewusst ist, fühlt er die Abwesenheit des ‚anderen’: die Einsamkeit. (…) Die Sprache des einfachen Volkes spiegelt diesen Dualismus in der Gleichsetzung von Einsamkeit und Leid. Auch Leid der Liebe ist Leid der Einsamkeit. Kommunion und Einsamkeit, Liebe und Sehnsucht widersprechen und ergänzen sich zugleich. Die erlösende Kraft der Einsamkeit lässt aber auch ein dunkles, lebendiges Gefühl der Schuld durchscheinen: der einsame Mensch ist ‚aus der Hand Gottes gefallen’, Einsamkeit wird zu Leid, Verdammnis, Sühne, Strafe, sie verheißt aber auch das Ende des Exils. Alles Leben ist von dieser Dialektik erfüllt. Geburt und Tod sind Erfahrungen der Einsamkeit: Einsam werden wir geboren, und einsam sterben wir. Nichts ist folgenschwerer als jenes erste Eintauchen in die Einsamkeit der Geburt und der jähe Sturz in den unbekannten Tod. (…) Von der Liebe aber – die als Lust Hunger nach Kommunion, Hunger nach Untergang und Tod wie nach Wiedergeburt ist -, verlangen wir, sie möge uns ein Stück wahrhaftiges Leben, wahrhaftigen Tod schenken. Wir verlangen weder Glück noch Ruhe von ihr, sondern nur einen Augenblick – einen einzigen Augenblick – der Lebensfülle, in dem die Widersprüche sich auflösen und Leben und Tod, Zeit und Ewigkeit verschmelzen. Dunkel erraten wir, dass Leben und Tod nur Bewegungen, widerstreitende und zugleich ergänzende, der gleichen Wirklichkeit sind. Schaffen und Zerstören werden im Liebesakt eins: für den Bruchteil einer Sekunde ahnt der Mensch ein vollkommenes Dasein.“

Melancholie. Hypochondrie. Acedia

Doch was ist eigentlich „Melancholie“? Wie verhält sie sich zu Hypochondrie und zur Acedia?

Die Phänomene sind als Emanationen des Geistes, der sich mit dem individuellen seelischen Zustand auseinandersetzt, mit Sicherheit so alt wie der denkende Mensch selbst. Im alten Testament sind sie bereits beschrieben. Der Begriff der Melancholie hingen taucht erst in der griechischen Antike auf. Das Wort Melancholie wird mit „Schwarzgalligkeit“, übersetzt. Über das Schrifttum von Hippokrates von Kos, dem Ahnherr der empirischen Medizin, ist es in die europäische Geistesgeschichte eingegangen. Bisher ist in Hunderten von Studien und Darstellungen der Versuch unternommen worden, die Melancholie – das heißt primär das melancholisch Gestimmtsein oder das Gestimmtsein zur Melancholie – in Abgrenzung von der Einsamkeit, der Vereinsamung, der Hypochondrie, der Acedia sowie der Begleitphänomene Langeweile und Verzweiflung differenziert zu beschreiben. Das Resultat der Differenzierung, an der leider kein Weg vorbei führt, sind unzählige Begriffe und Auffassungen, die das eigentliche Phänomen eher verdunkeln statt es zu erhellen. Selbst der Fachmann muss nach jahrelanger Beschäftigung mit der Materie, aus der Differenziertheit zurückkehren und die Sache auf den Punkt bringen. Das bedeutet, er muss einen hermeneutischen Begriff vermitteln, der den schnellen und effizienten Zugang zur Problematik ermöglicht.

Melancholie als Charakteristikum des genialen Menschen. Zur Phänomenauffassung im hippokratischen Umfeld und bei Aristoteles. Der melancholische Typus in der vorsokratischen Philosophie. Empedokles und Demokrit.

 

Neben dem Sanguiniker, dem Phlegmatiker und dem Choleriker, Typenbezeichnungen, die sich bis heute erhalten haben, stellt der „Melancholiker“ den vierten und herausragenden Typus dar, denn schon bald nach Hippokrates wird man den Hang zur Melancholie und Genialität miteinander verknüpfen und oft sogar gleichsetzen.

Als erster wird Aristoteles in seiner Schrift „Problemata“ – in Auseinadersetzung mit den Schriften seines wissenschaftlichen Vorbilds Hippokrates im Rahmen der Genie-Wahnsinn-Thematik – die  in der Forschung viel zitierte Frage aufwerfen: “Wie kommt es, dass alle genialen Persönlichkeiten in der Philosophie, Politik, Dichtung und Kunst offensichtlich Melancholiker sind, und manche in solchem Grade, dass sie sogar von den Krankheiten ergriffen werden, welche aus der schwarzen Galle herrühren?“ Aristoteles war – wie ihr Begründer Hippokrates – ein Anhänger der psychosomatischen Lehre. Der menschliche Körper wird als Einheit von Psyche und Soma gesehen, wobei zwischen Seele und Leib Wechselwirkungen bestehen. Die Seele, das psychische Befinden, beeinflusst den Körper, während der Körper die seelische Gestimmtheit determiniert. Das Mens-sana-Bewußtsein ist eine Ableitung davon. Die im Corpus Hippocraticum beschriebenen „Melancholokoi“ würde man heute dem manisch-depressiven Krankheitsbild zuordnen, wobei Trübsinn, Trauer, Ängstlichkeit, Hypochondrie Menschenscheu typische Symptome wären.

Besonders beeindruckend und außerordentlich wirkungsreich bis in unsere Tage war jedoch nicht das Diagnostizieren der pathologischen Komponente in der Melancholie durch Aristoteles, sondern seine Assoziation von Melancholie und Genie, einer Verknüpfung aus welcher im 18. und 19. Jahrhundert die These von Genie und Wahnsinn erwachsen wird. Dieses aristotelische  Paradigma wird, wie noch zu zeigen ist, manche Geister durch die Jahrhunderte beschäftigen und auch Denkern wie Marsilio Ficino die Auseinadersetzung mit dem Phänomen Einsamkeit und Melancholie schwer machen. Generell aber wird sich eine Richtung herauskristallisieren. Je mehr sich das Phänomen Einsamkeit ins Negative neigt und sich hin zum Pathologischen

verschiebt, also je eindeutiger die tatsächliche Melancholie durchbricht, desto intensiver ist die denkerische und künstlerische Auseinandersetzung mit der Einsamkeit als Melancholie. Ein autotherapeutischer Prozess setzt ein. Am eindeutigsten vollzieht er sich in der Lyrik.

Immanuel Kant hält in seiner anthropologischen Abhandlung „Charakteristik“ an den vier hippokratischen Einteilungen fest und beschreibt  das sanguinische Temperament als das Leichtblütige, den zur Melancholie Gestimmten als den Schwerblütigen, den Choleriker als den warmblütig Hitzigen und den Phlegmatiker als den kaltblütig Affektlosen. „Der zur Melancholie gestimmte (nicht der Melancholiker; denn das bedeutet einen Zustand, nicht den bloßen Hang zu einem Zustande) gibt allen Dingen, die ihn selbst angehen, eine große Wichtigkeit; findet allerwärts Ursache zu Besorgnissen und richtet seine Aufmerksamkeit zuerst auf die Schwierigkeiten“. (Kant, S.629) Der ihm entgegen gesetzte Sanguiniker hingegen „ ist sorglos und von guter Hoffnung“.

Kants Abgrenzung der Melancholie als Zustand von dem Gestimmtsein zur Melancholie ist von besonderer Bedeutung und für das richtige Verständnis des Phänomens unverzichtbar. Die Krankheit „Melancholie“, ein Zustand exzessiver Niedergeschlagenheit und Trauer, tiefster Depression und Apathie, ist seit ihrem Bekanntwerden vor Jahrtausenden konstant und keiner Weiterentwicklung unterworfen. Das Zur-Melancholie-Gestimmtsein hingegen ist im kontinuierlichen Wandel begriffen. Seine Erscheinungsform ist oft die „Einsamkeit“ in all ihren Spiegelungen, Schattierungen und Wertungen, es kann aber auch unabhängig von ihr auftreten.

In seiner „Anthropologischen Didaktik“ geht Kant auf die „Gemütskrankheiten“ ein und definiert den gleichen Zustand mit einem anderen Begriff, nämlich als Tiefsinningkeit, wobei Kant teils zu einer eigenen Begrifflichkeit tendiert, teils die Terminologie seiner Zeit gebraucht : „Die Tiefsinnigkeit (melancholia) kann auch ein bloßer Wahn von Elend sein, den sich der Trübsinnige (zum Grämen geneigte Selbstquäler schafft. Sie ist zwar selber nicht die Gemütsstörung, kann aber wohl dahin führen.“ (K 528)

In der heutigen psychopathologischen Diagnostik spricht man, wenn man Melancholie meint, in der Regel von endogenen Depressionen oder manisch-depressiven Verhalten. Kant hat auch diese Begriffe  weitgehend antizipiert.

Hypochondrie

In seinem Kapitel „Von den Gemütskrankheiten“ setzt er die Definition der Melancholie von der „Grillenkrankheit (Hypochondrie) und dem „gestörten Gemüt (Manie)“ ab. Da in der Melancholiediskussion durch die Jahrhunderte – vor allem in Robert Burtons „The Anatomy of Melancholy von 1621 und Johann G. Zimmermanns Mammutwerk in vier Bänden „Über die Einsamkeit“, ab 1784 erschienen, – die Begriffe Melancholie und Hypochondrie weitgehend identisch gebraucht und undifferenziert eingesetzt werden, erscheint Kants alles andere als trockene Beschreibung des Hypochonders an dieser Stelle sinnvoll. Kant stellt fest: „Die Krankheit des Hypochondrischen besteht nun darin: dass gewisse innere körperliche Empfindungen nicht sowohl ein vorhandenes Übel im Körper entdecken, als vielmehr es nur besorgen lassen und die menschliche Natur von der besonderen Beschaffenheit ist ( die das Tier nicht hat) durch Aufmerksamkeit  auf gewisse lokale Eindrücke das Gefühl derselben zu verstärken oder auch anhaltend zu machen; da hingegen eine entweder vorsätzliche oder durch andere zerstreuende Beschäftigungen  bewirkte Abstraktion jene nachlassen und, wenn die letztere habituell wird, gar wegbleiben macht. Auf solche Weise wird die Hypochondrie, als Grillenkrankheit, die Ursache von Einbildungen körperlicher Übel, von denen sich der Patient bewusst ist, dass es Einbildungen sind, von Zeit zu Zeit aber sich nicht entbrechen kann, sie für etwas Wirkliches zu halten, oder, umgekehrt, aus einem wirklichen körperlichen Übel ( wie das der Beklommenheit aus eingenommenen blähenden Speisen nach der Mahlzeit) sich Einbildungen von allerlei bedenklichen äußeren Begegnissen und Sorgen über sein Geschäfte zu machen, die sobald verschwinden, als, nach vollendeter Verdauung, die Blähung aufgehört hat. – Der Hypochondrist ist ein Grillenfänger (Phantast) von der kümmerlichsten Art: eigensinnig, sich seine Einbildungen nicht ausreden zu lassen, und dem Arzt immer zu Halse gehend, der mit ihm seine liebe Not hat, ihn auch nicht anders als ein Kind (mit Pillen aus Brotkrumen statt Arzneimitteln) beruhigen kann; und wenn dieser Patient, der vor immerwährendem Kränkeln nie krank werden kann, medizinische Bücher zu Rate zieht, so wird es vollends unerträglich; weil er alle die Übel in seinem Körper zu fühlen glaubt, die er im Buche liest. Zum Kennzeichen dieser Einbildungskrankheit dient die außerordentliche Lustigkeit, der lebhafte Witz und das fröhliche Lachen, denen sich dieser kranke bisweilen überlassen fühlt, und so das immer wandelbare Spiel seiner Launen ist. Die auf kindische Art ängstliche Furcht vor dem Gedanken des Todes nährt diese Krankheit. Wer aber über diesen Gedanken nicht mit männlichem Mut wegsieht, wird des Lebens nie richtig froh werden.“ (K 526) Bezeichnend ist, dass die von Kant festgehaltenen Symptome durch die Jahrhunderte konstant blieben und auch den modernen Hypochonder von heute genau definieren.

Acedia

In einer neueren Dissertation über Evagrius Ponticus, dem Ahnherr der Acedia-Thematik, wird der Versuch einer Definition der Acedia unternommen:„ Für den Begriff der Acedia gibt es keine adäquate moderne Formulierung. Religiöse Unlust, Gleichgültigkeit, geistliche Trägheit oder Faulheit, Langweile, Überdruss, Schwermut oder Melancholie, Leere und Rückzugsverhalten werden zwar oft zur Umschreibung verwendet, treffen aber jeweils nur einige Symptome. So ist es zweckmäßiger, Acedia als Bezeichnung beizubehalten – eine Lösung, der schon Johannes Cassian nach einigen Übertragungsversuchen den Vorzug gab.“ (R. Augst, S.2) Hier wird deutlich, dass in der geistesgeschichtlichen Diskussion, oft schon im Primärwerk, ein undefinierter Begriff mit einem anderen ebenso nebulösen, intransparenten Begriff umschrieben wird. Durch die Gleichsetzungen der Phänomene untereinander oder mit peripheren Epiphänomenen wird keine weiterführende Klarheit erreicht und die gesamte Diskussion dreht sich im Kreis.

Was versteht die katholische Theologie unter Acedia? Thomas von Aquin und Bonaventura, und mit ihnen fast die gesamte Hochscholastik, sehen in ihr – unter den sieben Hauptsünden – die Sünde schlechthin. Sie ist eine tödliche Sünde. Wegen der Schuld, die der Mensch mit ihr auf sich lädt, führt sie wie ein todbringendes Gift zum geistlichen Tod, welcher dem Menschen das Leben der Gnade nimmt. Sie beraubt ihn der Nähe und Gegenwart Gottes. Sie schneidet den Menschen vom gnadenhaften Lebensstrom ab, der von Christus kommt. Acedia bedeutet die Auflösung der Verbindung eines Gliedes zum Leib Christi und damit seinen geistigen Tod.( Jehl 218) Nach heutigem Forschungsstand war Evagrius Ponticus (345 – 399) der erste Gelehrte, der das Phänomen beschrieb und den Begriff in Umlauf brachte. Evagrius Ponticus lebte als christlicher Anachoret in den Wüsten Ägyptens. Er genoss den Ruf eines Meisters, eines Weisen unter den Heiligen. Er kannte die Heimsuchungen des Lebens in extremer Einsamkeit aus eigener Erfahrung. In seinem heute noch spärlich erforschten Schrifttum, das teilweise nur in syrischer Sprache zugänglich ist, finden sich zahlreiche Ausführungen zur Einsamkeit und zur Bewältigung der Traurigkeit. Die Acedia- Situation fängt den Augeblick ein, den der Eremit, Mönch, Mystiker oder fromme Christ zur Mittagszeit durchlebt, wenn die Sonne niederbrennt und kein Schatten da ist.  Es ist die stillste Stunde, die auch Nietzsche in Zarathustra als zentrales Motiv der Schwermut wachrufen wird, das nunc stans. Die Situation, wenn der Geist der Schwere herabkommt, alles lähmt und die Meditation, also die konstruktive, konkrete Auseinandersetzung mit Gott, und mit ihm auch den Weg zur unio mystica, hemmt, gefährdet oder zerstört. Nach Lehre von Evagrius Ponticus ist die Acedia, (Akedia), (Verdrossenheit) ein Lastergedanke. Er wird von dem so genannten Mittagsdämon gesandt, um die Seelen der Einsiedler zu befallen, und zu verwirren, sie abzulenken und in zweifelhafte Gedanken zu verstricken. Wer von der Acedia heimgesucht wird, verfällt der Schläfrigkeit, der Langeweile und schließlich dem Selbstzweifel, der In- Frage -Stellung seiner Existenz als Mönch. Die Acedia wird zur inneren Katastrophe, die den Mönch sein asketisches Ringen aufgeben lässt. (Jehl 9) Johannes Cassian (360- 435), ein Schüler des Evagrius, hat diese Thesen weitgehend als eigene an das westliche Mönchtum weiter gegeben, ohne jemals auf seinen Lehrer Evagrius zu verweisen. Im 10. Buch über Klostereinrichtungen schreibt Cassian: „ Meist plagt den Mensch um die sechste Stunde die Wirkscheu, die ihn zur festgesetzten Zeit befällt wie eine Art Fieber“. In der gleichen Schrift greift Cassian die Erkenntnis seines Lehrers auf, indem er darauf verweist, das die Acedia-Situation überwunden im Ausharren werden muss: „ Die Erfahrung hat bewiesen, dass man die Wirkscheu bekämpft, nicht indem man vor ihr ausweicht und flieht, sondern ihr widersteht und sie überwindet.“ Diese Positionen in Verbindung mit der Aussage des Johannes von Damaskus, die Acedia sei eine gewisse beschwerende Traurigkeit, rezipiert Thomas von Aquin in der 35. Untersuchung über die Acedia in seinem Hauptwerk „Summe der Theologie“. Thomas von Aquin hat kein Zweifel daran, dass diese Wirkscheu, dieser Ekel am Werktun, dieser Überdruss und diese Trägheit, eine Traurigkeit über ein geistiges Gut und somit Sünde, Todsünde, Laster und Hauptlaster ist. „ Bisweilen aber dringt sie bis zur Vernunft durch, die in die Flucht einstimmt und in den Schauer und in den Abscheu vor dem göttlichen Gut, wobei das Fleisch gegen den Geist die volle Überhand hat. Es ist klar, dass dann die Wirkscheu Todsünde ist.“ (178) Die Acedia, die jedem frommen Gottsuchenden die Möglichkeit zur unio mystica nimmt, ist sie auch aus der Sicht der eines Thomas von Aquin ein Hauptlaster, das ein Reihe weiterer Begleiterscheinungen und Folgelaster nährt und nach sich zieht. Die wichtigsten dieser Erscheinungen sind die Bosheit, die Ränkesucht, die Kleinmütigkeit, die Verzweiflung (desperatio), die Lahmheit gegenüber den Geboten du die Ausschweifung im Besinn. Bei einzelnen Repräsentanten der Scholastik vor, neben und nach Thomas steht die Tristitia für die Acedia. Hauptbegriff und Unterbegriff variieren.

Worin besteht nun der Unterschied zur Melancholie? In dem Moment der Freiheit des Individuums. Während die Melancholie einen krankhaften Zustand darstellt, in welchen der Individualwille bereits tot ist, kann der von der Acedia Bedrohte sich noch zur Wehr setzen und diese durch innere Standhaftigkeit abwehren. Ist sein Fleisch hingegen schwach wie sein Wille und verfällt er ihr, dann begeht er eine schwere Sünde, die andere nach sich zieht. Der Mönch oder Christ, der zaghaft wird und zweifelt, um schließlich von Gott und der Kirche abzufallen, verhält sich wie ein Deserteur in der Schlacht. Die Folge davon ist, das irgendwann, denkt man diese Linie konsequent zu Ende, alles wankt und die gesamte Institution Kirche zusammenbricht. Aus diesem Grund galt die Acedia als Todsünde und wurde viel vehementer bekämpft als die an sich harmlose Melancholie.

Lebe zurückgezogen! – Das Einsamkeitsverständnis der Antike in der Epoche des Hellenismus, bei einzelnen Repräsentanten der Stoa und des Epikureismus

                                                                                   Weh! einsam! einsam! einsam

                                                                                  Hölderlin, Der Tod des Empedokles

Die Beschäftigung mit anthropologischen Fragestellungen und Phänomenen kann bis in die frühesten Anfänge der abendländischen Philosophie zurückverfolgt werden. Die sieben Weisen und andere Vorsokratiker streifen bereits die Materie. Das anthropozentrische Denken vieler Sophisten intensiviert es weiter. Einzelne eigenwillige, dunkle Gestalten, die im Wahn enden, wie Empedokles, repräsentieren gar den Typus des Melancholikers. Aber erst Aristoteles wird der Philosoph sein, der die Melancholie in höhere Sphären erheben wird.

Im krassen Gegensatz zu heute, wo man die Philosophie in der Regel in sterile akademische Hörsäle und Seminarräume verbannt und sich das Denken, fernab vom tatsächlichen Leben, im entrückten Elfenbeinturm vollzieht, war das Philosophieren für die Alten Griechen eine öffentliche Angelegenheit. Die zahlreichen Sophisten, Sokrates, Kyniker wie Diogenes von Sinope wie auch die großen Philosophen der Antike, Platon und Aristoteles, philosophierten auf öffentlichen Plätzen, im Bereich der Agora oder auf dem Markt. Andere Denker wie Epikur, dessen Ethik und Lebensphilosophie weit in das antike Rom hineinwirkte und zahlreiche Philosophen bis in die Neuzeit entscheidend beeinflusst hat, mieden die breite Öffentlichkeit und zogen sich mit ihren Anhängern in ein geeignetes, natürliches Umfeld zurück, in den Garten, um dort ganz im Sinne des Diktums :Lebe im Verborgenen philosophieren zu können. Epikurs Ausspruch Lebe zurückgezogen steht für eine geistige Haltung, die von Selbstgenügsamkeit und individueller Freiheit bestimmt ist nach dem Motto des Meisters: „Die schönste Frucht der Selbstgenügsamkeit ist Freiheit“.

Dieser selbst gewählte Rückzug in relative Einsamkeit entspringt dem Drang der Epikureer, frei von äußeren Einwirkungen zu philosophieren, also ungehindert durch gesellschaftliche Verpflichtungen und alltägliche Schranken nach der Wahrheit suchen zu wollen. Frei sein und frei philosophieren kann nach Epikur nur jener, der sich von den vielfältigen Zwängen der Gesellschaft befreit, speziell von politischen Ämtern und sonstigen Vereinnahmungen, und nach den eigentlichen Werten strebt: „Befreien muß man sich aus dem Gefängnis des Alltagsgetriebes und des Staatslebens“.

Bei den älteren Repräsentanten der Stoa, namentlich bei Zenon und Chrysipp, deren Denken dem Epikureismus teils verwandt ist, teils in vielen Punkten oft geradezu antithetisch entgegensetzt ist, wird der Rückzug in die Abgeschiedenheit und äußere Einsamkeit zwar auch angestrebt, doch lehnen diese öffentliche Aufgaben im Staatsapparat nicht grundsätzlich ab. Dessen ungeachtet und anders als ihre späten Nachfahren Cicero und Seneca, die sich gesellschaftspolitisch einmischen werden, bekleideten weder Zenon noch Chrysipp ein öffentliches Amt, um sich in der Zurückgezogenheit voll der Wahrheitsfindung widmen zu können.

Während sich der Blick der Stoiker auf die universelle Harmonie richtet, die der zum Selbst gelangte Weise anstrebt, stets bemüht, dem Allgemeinwohl zu dienen, nutzt Epikur den Rückzug in die Abgeschiedenheit des Gartens, um jene Seelenruhe zu erreichen, die Voraussetzung ist, um ein glückliches Leben zu führen. Das Los des Einzelmenschen im Diesseits, das es glücklich und harmonisch als großes Existenzbewältigungsprogramm aus der Einsamkeit heraus zu gestalten gilt, ist ihm dabei nahe liegender und wichtiger als das utopische Fernziel einer glücklichen Menschheit. Alles Tun und Trachten seiner psychologisierenden Ethikfundierung wird darauf ausgerichtet sein, den Menschen in die Freiheit zu setzen, indem er ihm die destruktiven Ängste vor dem Sterben, vor Schmerz und Unglück nimmt – bis hin zur Überlistung des Schicksals, das bei den Stoikern gnadenlos herrscht.

 

Der Rückzug in den ruhigen Hafen – Einsamkeit und Gesellschaft bei Marcus Tullius Cicero

Oh Philosophie, Lenkerin des Lebens, Entdeckerin der Tugend, Siegerin über die Laster! Was wären nicht nur wir, sondern das Leben der Menschen ohne dich?

Cicero, Gespräche in Tusculum, 5. Buch

 

 

Es sind im Wesentlichen zwei philosophische Schriftsteller, die Epikurs Appell zum Rückzug in die Sicherheit und Geborgenheit des Hafens folgen. Cicero zunächst, der Eklektiker, der von Epikur nur das übernehmen wird, was ihm gerade beliebt, ohne größere Skrupel das Vorbild in unzähligen Polemiken anzugreifen und zu diffamieren; dann, Seneca, der die Einsamkeitsdiskussion vertiefen und über weite Teile seines Werkes verstreut entwickeln wird.

Marcus Tullius Cicero, der große Staatsmann und Redner, als wirkungsreicher Denker ein Eklektiker, erleidet das Schicksal manch anderer Philosophen und Dichter der Antike. Er wird im Verlauf seines langen Politikerlebens das Exil kennen lernen und die Einsamkeit des Exils. Doch erst viel später wird er – von der Schaltzentrale der Macht verdrängt – in der eigenen Villa in Tusculum, in der heutigen Weingegend Frascati, in selbst gewählter Zurückgezogenheit zahlreiche Schriften philosophischen Inhalts verfassen, darunter auch die Briefe aus Tusculum, in welchen er sich auch mit Phänomenen wie Einsamkeit, Vereinsamung, Trauer, Kummer und Melancholie auseinandersetzt; existentielle Phänomene, die ihn, den langjährig gesellschaftspolitisch Engagierten, nach dem Tod seiner Tochter besonders berühren. Wie Seneca nach ihm wird Cicero aus der Not eine Tugend zu machen und das Leben des Weisen in relativer Abgeschiedenheit nonverbal zum positiven Phänomen stilisieren, indem er es praktiziert. Er wird die innere Einsamkeit des in sich ruhenden Philosophen in erstaunlicher Nähe zu seinen Nachfahren Mark Aurel und viel später Petrarca zur condiotio sine qua non geistig-künstlerischen Schaffens erheben, zur Schaffensbedingung schlechthin– zur kreativen Einsamkeit und aus der musischen Situation heraus konkret im Gespräch philosophieren und die Essenzen niederschreiben.

Wenn der Begriff Otium – otio – fällt, und er wird von Cicero oft gebraucht, ist entweder der Rückzug ins Privatleben gemeint oder der Zustand von Muße, Ruhe und Kontemplation, der in dem zurückgezogenen Privatleben erreicht werden soll. Das Privatleben des Schriftsteller ist ausgefüllt von Philosophie: „ Zu dir fliehen wir, von dir erbitten wir Hilfe un dir vertrauen wir uns an, früher schon zum großen Teile, jetzt ganz und vollständig.“ Als Cicero diese von Pathos erfüllten hymnischen Zeilen niederschrieb, war er bereits in ruhigen Hafen angekommen. Er zog sich zurück, um sich voll und ganz der Philosophie zu ergeben, um geistige Gespräche zu führen, um zu schreiben. Doch ist dieser Rückzug in sein Otium nicht mit dem Einsamkeitsverständnis später Nachfahren wie Petrarca und Montaigne vergleichbar. Während diese sich für lange Zeit ganz in sich selbst zurückziehen und, zum Selbst gelangt, aus sich heraus neue geistige Welten entwerfen, kultiviert Cicero in seinem Zurückgezogensein nicht die reine Einsamkeit, sondern den Dialog und das Gespräch mit anderen Interessierten, nicht anders als einst im Garten des Epikur. Die Gespräche aus Tusculum entstanden in Zweisamkeit, im objektivierenden Dialog. Es verwundert deshalb nicht, dass Cicero seine Schaffensbedingung, die auf den ersten Blick als Einsamkeit, als solitudine, erscheint, nicht explizit als Sujet thematisiert, sondern die musische Situation als solche einfach hinnimmt und sie mit denkerischen Inhalten allgemeinphilosophischer, psychologischer und soziologischer Natur ausfüllt.

Auch bei Horaz, einem anderen Schäflein aus der Herde des Epikur, wie er sich gern selbst charakterisierte, bei Vergil, bei dem Tragödiendichter Seneca und anderen Dichtern der Zeit, erscheint die Einsamkeit immer wieder als dominantes Motiv. Am eindeutigsten ist das Einsamkeitserlebnis jedoch bei Ovid ausgeprägt, der die unfreiwillige Einsamkeit der Verbannung in ihrer extremsten Form kennen lernen muss.

Verbannt und vereinsamt am Ende der Welt – Ovids melancholische Dichtung vom Pontus

Verbannung – ein Schreckenswort der Antike. Viele hervorstechende Köpfe antiker Geschichte und Geistesgeschichte wurden gezwungen, einen Teil ihres Lebens im unfreiwilligen Exil zu verbringen. Dem Griechen Aristoteles blieb ein solches Schicksal ebenso wenig erspart wie den edlen Römern Cicero, Seneca – und Ovid.

Tusculum, wo der einsame, doch nicht vereinsamte Cicero nach seinem eigentlichen Exil meditierte, war nicht allzu weit von Rom entfernt. Doch Tomis, wohin Ovid von Augustus verbannt worden war, weil diesem Ovids gut gemeinte Liebesanleitung in Versen, die Ars Amatoria, missfiel, lag am Ufer des Schwarzen Meeres, am Pontus Euxinus, also an der Grenze des zivilisierten Weltreiches – am Ende der Welt. Dorthin verbannt zu sein und dort im fernen Exil und unter fremden Völkern nach langen Jahren leidvollen Ausharrens letztendlich sterben zu müssen bedeutete Bestrafung, maximale Strafe.

Wenn Ovid am Ufer stand und mit müden Blick die Brandung beobachtete, traurig wie jener vereinsamte Mönch am Meer in dem Gemälde von Caspar David Friedrich; wenn er auf die See hinaus starrte, in der Hoffung, Kaiser Augustus könne sich doch noch erbarmen und ihn, den gefeierten Dichter der Metamorphosen, begnadigen und heimkehren lassen, erlebte er die Einsamkeit des Goldstrandes nicht mehr als Genuss, sondern nur noch als grenzenlose Vereinsamung, die sich bisweilen zur tiefen Melancholie steigerte. Der locus amoenus einer an sich idyllischen Natur wandelte sich unter Zwang und mangelnder Freiheit zum Schreckensort, zum locus terribilis, an welchem auch keine heitere Kunst entstehen konnte. Die Früchte dieser Zeit der Trauer und Verzweiflung sind die Tristia, einsame Elegien eines einst heiteren und lebensfrohen Dichters, der nunmehr als Verbannter fern der Heimat auf den Tod wartet.

Tomis, heute eine Großstadt am Schwarzen Meer Constanta geheißen, war zu Ovids Zeiten eine kleine Hafenstadt, die neben Histria und Calatis bereits vor Jahrhunderten als Griechensiedlung gegründet worden war. Sie lag an der äußersten Grenze des Römischen Weltreiches, bereits jenseits eines imaginären Limes und damit jenseits der zivilisierten Welt. In jenen Gebieten lebten Daker, Geten und Sarmaten, Völker, die von Rom zu den Barbaren gezählt wurden. Das von Burebistas begründete Dakerreich, einige Jahrzehnte vorher noch bis Makedonien reichend, war um 8 n. Chr., als Ovid den Schwarzmeerstrand erreichte, bereits zerfallen und Decebalus, der andere Führer der Daker, der Rom mehrfach militärisch trotzen sollte, war noch nicht einmal geboren. In jener entlegenen Ecke des Weltreiches sollte Ovid, der gefeierte Dichter Roms, für etwas büßen, was er nicht getan hatte- nicht viel anderes als Cicero vor ihm und Seneca nach ihm, weil es dem Imperator so gefiel. Augustus hatte wohl selbst den Verbannungsort ausgewählt und verfügt, dass der Dichter, der zudem noch einiges gesehen hatte, was er besser nicht hätte sehen sollen, mit dem Schiff an den entlegenen Ort brachte, wo kaum einer Lateinisch oder Griechisch sprach und wo selbst die Natur dem sensiblen Dichter feindselig entgegentrat. Ovid nahm sein Schicksal an und ertrug es mit stoischer Souveränität bis zu seinem Tod am Verbannungsort. Doch er versank nicht in apathischer Melancholie und endgültiger Resignation, sondern er blieb kreativ und fügte seinem bereits bedeutenden poetischen Werk, von dessen Unsterblichkeit er selbst in den tristen Tagen am Pontus überzeugt blieb, zwei weitere Höhepunkte literarischen Schaffens hinzu: die Tristia und die Epistulae ex Ponto. Beides sind Apologien seiner Existenz und seines Künstlertums; beide rechtfertigen sein früheres Handeln, sein Leben und Leiden als Verbannter am fremden Meeresstrand; und beides sind einzigartige Zeugnisse des Einsamkeitserlebnisses und der Melancholieerfahrung in der Antike von unvergleichlicher, nie gekannter Intensität.

Im dritten Buch der Lieder der Trauer, die von den Tränen des Dichters getränkt sind, fängt Ovid die exponierte Leidsituation des ungerecht Verbannten ein, indem er sich als ein von allen positiven Werten abgeschnittener Einsamer darstellt, der physisch und psychisch angeschlagen vor der Verzweiflung steht:

Falls du vielleicht dich verwundern solltest, weshalb eines andren

Finger den Brief von mir schrieben, vernimm: ich war krank,

krank am äußersten Rand einer Welt, die mir nicht bekannt ist,

war ich verzweifelt beinah, ob ich noch würde gesund.

Kannst du dir denken, wie jetzt, da ich liege in grausiger Gegend,

zwischen den Geten es mir und den Sarmaten zumut?

Weder das Klima ertrag’ ich, noch schmeckt mir das hiesige Wasser,

und es missfällt auch das Land selbst mir, ich weiß nicht wieso;

kein geeignetes Haus noch Speise, die nützlich dem Kranken;

keiner erleichtert die Pein durch apollinische Kunst,

auch kein Freund ist da, der mich tröstet oder die träge

weitergleitende Zeit mir durch Erzählen vertreibt.

Müde liege ich so in der Ferne bei fremdesten Völkern:

jetzt, da ich leidend bin, spür’ ich, was alles mir fehlt;

alles zwar fällt mir dann ein, doch du, Frau, gehst über alles,

mehr als zur Hälfte gehört dir meines Herzens Bereich. (Tristia, III, 3)

Der gefeierte Dichter von einst, fern von Rom, von allem abgeschnitten, verharrt allein in der Krankheit – Isolation und Deprivation werden ihm schmerzlich bewusst. Die Entlegenheit in der bedrohlichen, einschränkenden Eiswüste macht ihm zu schaffen. Er hat das Gefühl, tatsächlich am Ende der Welt angelangt zu sein; eine Empfindung, die ihm noch bewusster wird, je mehr er darüber nachdenkt. In den Briefen wird die Beklagung der Isolation erneuert und verstärkt, wobei Ovid eine moralische Wertung des Verbannungsortes einfließen lässt:

Da ich indessen das Land entbehre, wo einst ich geboren,

glaubt’ ich, ein menschlicher Ort werde mein Aufenthalt sein:

einsam lieg’ ich am Strande des äußersten Endes der Erde,

wo der Boden bedeckt bleibt von beständigem Schnee; (Epistulae I, 3)

Einen Menschen für längere Zeit seines vertrauten Umfelds, seiner Heimat zu berauben, ihn zu zwingen, in die Fremde zugehen, eine seit dem Bestehen der griechischen Polis viel geübten Praxis, ist an sich schon unmenschlich. Noch inhumaner aber ist die Verbannung eines Geistes in die tatsächliche Wüste, an einen lebensfeindlichen Ort ohne Frieden, wo nicht nur Äpfel fehlen und süße Trauben, Weiden am Ufer und Eichen am Berghang, sondern auch die elementaren Lebensbedingungen wie Trinkwasser, ein festes Haus und die höheren Notwendigkeiten eines hochintellektuellen Menschen und Künstlers, die dieser zum Überleben braucht. Ovid wird die in intensiver Klage formulierten Gedanken vielfach leitmotivisch wiederholen, er wird sie zur Anklage steigern und damit immer wieder auf sein ungerechtfertigtes und ungerechtes Leiden hinweisen. Fern von der Hauptstadt des Weltimperiums vermisst er vor allem die vertraute Sprache, das gepflegte Latein, die Möglichkeit der direkten Kommunikation, die gesamte Welt der Kunst, die geordnete Zivilisation, die manchen Qualen Linderung schafft, selbst in der Krankheit. Die Gegend ist ihm, dem mediterranen Menschen aus Mittelitalien, viel zu rau und abstoßend. Fast nur starres Eis und grimmige Kälte bestimmen sein Umfeld.

Selbst die Menschen um ihn herum, mit denen er sich anfangs nicht unterhalten kann, deren Sprache er aber noch erlernen wird, erscheinen ihm fremd. Er vermisst die vertraute Ansprache des Intimfreundes, die gesellschaftliche Kommunikation auf dem Forum. Und schließlich fehlt im, dem Liebenden, die ihm zugeneigte Gattin, es ist die dritte, die – wohl als Teil, der perfiden Bestrafung – in Rom zurückbleiben musste.

Ovidius Naso, der gelehrte Dichter, beklagt immer wieder den Verlust der Heimat – patria – ein Sammelbegriff für alles Wertvolle, das er zurücklassen musste, und befürchtet zugleich, seine Grabstätte werde nicht im heimischen Grund anzutreffen sein. Ovid steigert Klage und Anklage in der Hoffnung, das Herz des entrückten Kaisers doch noch erweichen zu können. Er hofft auf Milde und Gnade, auf Barmherzigkeit und letztendliche Rettung, obwohl er weiß, das Augustus in vielen Dingen willkürlich waltet und regiert, ohne Sinn für die Lamentationen eines exilierten Dichters, der sich ungerecht behandelt fühlt.

Wenn die Griechen einen ehrgeizigen Politiker, der nach der Macht griff, aus ihren Reihen entfernen und für eine Weile aus den Mauern der Stadt bannen wollten, beriefen sie ein Scherbengericht ein. Ein Ostrakismusverfahren auf dem Areopag, an welchem sich tausende Bürger beteiligen konnten, entschied dann darüber, ob ein einzelner, der potentiell die Demokratie gefährdete und zur Tyrannis strebte, für einige Zeit ins Exil geschickt wurde. War sein Einfluss später geschwunden, konnte er wieder ehrenhaft als Bürger in die Polis zurückkehren, seine Stellung einnehmen und über sein Vermögen verfügen. In Rom der Kaiserzeit hingegen entschied zeitweise nur eine Person, nämlich der Cäsar selbst, wer gehen musste, ob das oft sehr substantielle Vermögen des Stigmatisierten eingezogen werden sollte und ob dieser irgendwann heimkehren durfte. Der Akt verlief in der Regel pseudojuristisch nach Gutdünken und von politischem Kalkül und Launen gesteuert, wobei sich auch die Würdigsten im Staat den böswilligen Unterstellungen von Berufsdenunzianten nicht entziehen konnten. Cicero und Seneca mussten es erfahren – ebenso Ovid. Cicero wird noch darüber klagen, dass die Griechen im blinden Vertrauen auf das Maß auch jene viri optimi verbannten, die, fern von jeder Hybris, über den Durchschnitt hinaus ragten und damit das Mittelmaß kultivierten. Der Gedanke, zu Unrecht zum Exil verdammt zu sein und in der fernen Fremde leiden und sterben zu müssen, wurmte und kränkte alle. Doch bei Ovid, dessen Verbannung nur eine milde relegatio war, sollte offensichtlich in einem einmaligen Präzedenzfall ein abschreckendes Exempel statuiert werden. Denn offiziell wurde er für das Verfassen eines Werkes in die Einsamkeit der Wüste geschickt, dessen Edition bereits acht Jahre zurück lag – und dies von einem verdienstvollen Kaiser, der sich paradoxerweise selbst nach einem Leben in Muße und Kontemplation sehnte.

Die beiden Stoiker haben die Exilsituation gestützt auf eigenes Erleben vielfach reflektiert – und Ovid tut es auch in mächtigen Elegien, im welchen Vereinsamung und Melancholie als anthropologische Grundsituationen in vielfältigen Darstellungsvariationen Eingang finden. Cicero jammerte bisweilen– nur ein Steinwurf von Rom entfernt – im feudalen Tusculum auch über das Menschenlos. Seneca, der deutlich schwerer Getroffene, immerhin mehr als sieben Jahre auf der Insel Korsika im milden Mittelmeer. Doch Ovid wurde in eine abgelegene Winterwelt verbannt, in barbarisches Hinterlang mit Kälte, Eis und Schnee; in eine ihm unbekannte, melancholische Landschaft, wo die Fische im Wasser des Hister, so nennt er die Donau, und des Pontus festfrieren, wo der Wein zu Blöcken erstarrt und wo die Menschen, gegen die grimmige Kälte sich wappnend, statt leicht geschürzt und in Sandalen mit dicken Tierfellen umhüllt durch die Gegend ziehen. Ovids Umgebung am Schwarzen Meer ist nicht – wie man es aus heutige Sicht vielleicht vermuten würde – eine warme Urlaubslandschaft, sondern eine unwirtliche, noch nicht erschlossene Gegend, eine Eiswüste, in der ein aus dem Land der Skythen einfallender Nordwind regiert, ein Eiswind, der alles Leben bedroht und alles zu Eis erstarren lässt. Ovid wird mit einer abweisenden, eine lebensfeindliche Umwelt konfrontiert, mit einer Aura der Negativität, zu der er als Südländer nur eine permanente innere Abneigung entwickeln kann. Diese Aversion, diese geistige Diskrepanz zu seiner Außenwelt, die in immer wieder in die Isolation und Einsamkeit zurück wirft, kann Ovid nicht ablegen. Sie bleibt ein wesentlicher Grund seiner Klage:

Darüber hinaus ist nichts als unbewohnbare Kälte:

ach, wie nachbarlich nah ist mir das Ende der Welt!

Fern aber ist mir die Heimat und fern die geliebte Gefährtin,

fern ist, was nach diesen zwein mir jemals lieb war und hold. (Tristia III, 4)

Der Appell der Stoiker, die eigene Geistigkeit in die Öde des Exils mit zu nehmen und sich mit Vernunft und Verstand in Rückbesinnung darauf stets neu zu entwerfen, eine Forderung, die Ovid im Ansatz bekannt ist, lässt sich nur bedingt umsetzen. Die tatsächlich erlebte Welt ist mächtiger als der philosophische Trost:

Nie wird mein Vers einen Freund durch Nennung aus dem Verborgnen ziehen:

Es liebe geheim mich, wer von je mich geliebt!

Dennoch wisst: wie entfernt auch das Land, wohin ich entrückt ward,

werdet doch allzeit mir nahe mir bleiben im Geist,

und wie ein jeglicher kann, erleichtert irgend mein Unglück

und dem Vertriebenen entzieht nie eure helfende Hand.

Außer den Gütern des Geistes und des Herzens Besitz ist alles vergänglich. Eine Vanitas-Stimmung ergreift den Dichter, die seine innere Diskrepanz zur unerträglichen Umwelt, die er hinnehmen muss, noch steigert. Sein Leben im unfreiwilligen Exil an der Schwarzmeerküste wird von Kummer bestimmt, von einem Zustand, der schon bei den Alten Griechen zu den schlimmsten Lebenslagen zählte. Kummer, aegritudine, führt Cicero in seinem dritten Tusculum-Gespräch aus, wirkt noch verheerender auf die Psyche des Betroffenen als der Brand der Begierde oder die Angst. Er ist ein noch schwereres Leiden und zieht Verfall, Qual, Niedergeschlagenheit und Verworfenheit nach sich. Der Kummer „zerfetzt und zerfrisst die Seele und vernichtet sie ganz. Wenn wir ihn nicht beseitigen, so dass wir ganz frei von ihm werden, können wir vom Elend nicht wegkommen.“ Mit dieser Umschreibung beschreibt Cicero eigentlich die Seelenkrankheit Melancholie – in erstaunlicher Nähe zur mittelalterlichen Acedia – ohne dabei den ihm gut bekannten Begriff der Griechenwelt Melancholie zu gebrauchen. Er vermeidet den Sammelbegriff annehmend, die Griechen würden in der Melancholie den Urgrund aller Leidenschaften – sprich Krankheiten – sehen, bewusst, weil er ihm, dem differenzierenden Römer, zu unscharf erscheint: „Woher die Griechen das Wort [mania –griech.] haben, kann ich nicht leicht sagen. Doch ihr Wesen unterscheiden wir besser als jene. Denn jenen Wahnsinn, der, mit der Torheit verbunden, weit verbreitet ist, unterscheiden wir vom Irrsinn. Die Griechen wollen dies auch, aber können es mit ihren Worten nicht genügend. Was wir Irrsinn nennen, nennen jene [melankolia ].“ Dass Cicero in dieser verkürzten Definition irrt, geht schon aus der ihm gut bekannten Positivwertung des Aristoteles hervor, wo die Genialität als die hervorstechende Eigenschaft des Melancholikers betont wird. Oder ist jedes Genie an sich schon ein Kranker?

Das Verharren im Kummer führt, wie Cicero in gleichen Buch ausführt, zur Flucht in die falsche Einsamkeit, in eine Welt, die das Leiden noch verstärkt wie beim mythischen Helden Bellerophon, den er nach Homer zitiert: „Trauernd irrte der Unselige in den Aleischen Feldern, selbst sein eigenes Herz aufzehrend, die Spuren der Menschen meidend.“ Dem genialen Ovid ergeht es nicht besser als dem Melancholiker des antiken Mythos. Auch er ist in seinem Elend gefangen. Die Folge seines Kummers sind psychosomatische Krankheitsprozesse, direkte Wechselwirkungen zwischen Psyche und Soma, der antiken Welt seit Hippokrates und Aristoteles bekannt. Ovid merkt deutlich, wie er einer Krankheit verfällt; einer seelischen Verstimmung zunächst, dann einer richtigen Erkrankung der Seele mit eindeutigen Auswirkungen auch auf die körperliche Befindlichkeit. Die Symptomatik aufziehender Melancholie, der Anflug von Überdruss, Kraftlosigkeit, Apathie wird deutlich eingefangen. Der Geist der Schwere überkommt den Dichter, wirft ihn zurück und lähmt ihn. Trotzdem bäumt er sich noch auf und reflektiert die Leidsituation. Da ihm philosophische Kommunikationspartner fehlen, verbalisiert er seine Lage über die Kunst und hält einzelne Symptome des psychosomatischen Wechselprozesses poetisch fest:

Weder Gewässer noch Himmel noch Luft noch Erde ertrag’ ich:

weh mir, beständig hält Schwäche den Körper in Bann!

Ob nun mein krankes Gemüt sich mir schwer auf die Glieder gelegt hat,

ob es die Gegend ist, die mich so elend gemacht,

seit ich zum Pontus gekommen, verfolgen mich Träume, ich

bin nur Haut und Knochen, es schmeckt keinerlei Speise mir mehr,

und auch die Farbe, mit welcher der Herbst bei beginnender Kühle

all die Blätter durchdringt, die schon der Winter versehrt,

hält meine Glieder gepackt, und ich kann mich nicht wieder erholen:

Grund zu kläglicher Pein habe ich immer genug.

Besser nicht geht’s meinem Geist als dem Körper, sondern erkrankt sind

alle beide, und so duld’ ich verdoppeltes Weh;

nimmer verlässt mich auch und gleichsam leibhaft vor Augen,

könnte man sagen, erscheint mir meines Schicksals Gestalt:

wenn ich den Ort dann, die Sitten, die Bildung und Sprache der Menschen

ansehn muß und mir fällt ein, was ich bin, was ich war,

sehn’ ich mich so nach dem Tod, dass ich zürne der Rache des Kaisers,

weil er nicht mit dem Schwert mich für die Kränkung bestraft;

doch, da er nun einmal im Haß sich milde erwiesen,

nehme ein Wechsel des Orts meiner Verbannung die Qual! (Tristia III, 8)

Wenn Seneca in dem Trostschreiben an seine Mutter vom Wechsel des Ortes spricht, ist das eine bewusst untertriebene, euphemistische Umschreibung des Exils. Ovid, der Leidende, hingegen hofft, ihm werde ein anderer Ortswechsel die erlösende Heimkehr bescheren. Nur die Hoffnung auf Milde und Vergebung lässt ihn die Todessehnsucht überwinden und ihm Leben bleiben. Erstaunlich ist, wie genau Ovid, der hier mit dem Gegensatz Körper – Geist, corpore und mens, operiert, wobei das Seelisch-Geistige eine Einheit bildet, die an sich selbst beobachteten seelisch-körperlichen Zusammenhänge erkennt und bestimmt. Mit den Erkenntnissen der antiken Medizin seit Hippokrates vertraut, spricht er klarsichtig von seinem kranken Gemüt, von seinen Alpträumen, die ihn seit seiner Ankunft verfolgen, von seinen psychischen Leiden, die eine körperliche und geistige Versteifung, Lähmung und Schwächung nach sich ziehen. Appetitlosigkeit stellt sich ein –und später physische Schmerzen wie brennendes Seitenstechen. Mit dem seelischen Niedergang erschlaffen daraufhin auch die Muskeln des gesunden Körpers. Hinter dem seelisch-körperlichen Verfall deutet sich nach einiger Zeit schließlich auch ein nicht zu ignorierender Identitätsverfall an – was ich bin, was ich war – eine bedrohliche Entwicklung, die Ovid jedoch kraft seiner starken Persönlichkeit aufzufangen weiß, indem er wieder agiert und schöpferisch tätig wird.

Ovid verharrt immer wieder an der Grenze zur Melancholie und taucht gelegentlich schon in sie ein. Wenn die Schwarze Galle im menschlichen Körper zunahm und das Gefüge der Säfte durcheinander brachte, kam es nach der Auffassung der Griechen zu einem Ausbruch der Melancholie, zu depressiven wie manische Zuständen. Die von Ovid an sich selbst beobachteten Symptome der Seelenkrankheit wie Ruhelosigkeit, die ungesunde Gelbverfärbung der Haut, die nahende Verzweiflung verweisen auf sein Ringen mit der Melancholie. Aber er wird über sein Leiden triumphieren, indem er trotz allem aktiv bleibt und agiert. Er wird versuchen, in kurzer Zeit das Getische zu erlernen und selbst in der Landesprache der Daker zu dichten, wo ihm doch bekannt war, dass auch der König der Geten Verse verfasste. Das Festhalten an seiner Dichtkunst und der Glaube an ihre Fortdauer über die Zeiten werden ihm helfen, die psychischen und somatischen Beschwerden zu überwinden.

Faktisch ist es die Arbeit an den Trauerliedern und die Briefe vom Schwarzen Meer, die ihn im Leben hält. Und dabei hätte er es viel einfacher haben können, wenn er sich früher in Rom gegen die Kunst und für ein konventionelle Leben verbunden mir einer politischen Laufbahn entschieden hätte. Ihm, dem von Haus aus vermögenden Angehörigen des Rittestandes, wäre das Amt eines Senators sicher gewesen. Die Entscheidung für die freie Geistesentfaltung über die Kunst aber bewirkte das Gegenteil. Sie machte aus ihm einen Verbannten am fernen, gelben Meeresstrand, dem nur noch die Freiheit verbleibt, dichtend zu klagen. Wohin der Poet auch blickt, umgeben ihn Zeichen von Bedrohung und Gefahr. Dieses Meer, von anderen als das freundliche und gastliche gepriesen, erscheint ihm, dem am Meer Aufgewachsenen, diesmal ins Negative transponiert – Pontus Euxinus falso nomine dictus, stellt er fest. Das Gastliche Meer ist es nicht. Ovid wir nicht müde dies zu betonen: es ist vielmehr das dunkle und schwarze Gewässer, das in seiner negativen Ausstrahlung der schwarzen Galle der Melancholie nahe kommt. Angstvoll, von Stürmen bedroht, war er hergerudert worden. Verzweifelt suchend rannte er später im Hafen von Tomis umher in der Hoffnung, einen Schiffer zu treffen, mit dem er lateinisch oder griechisch reden kann oder gar einen Landsmann aus dem fernen Italien, der ihm Kunde davon brachte, ob das aufrührerische Germanien sein trauendes Haupt Rom bereits unterworfen hat. Doch die Hafenstadt enttäuscht ihn zunächst nur wie das schwarze, die Melancholie stimulierende Meer.

Tomis – ein Unort? Ein unseliger Ort des Verderbens? Ein verfluchter Ort ohne Glück, Hoffnung und Geborgenheit? Ein mystisch belasteter Ort, an dem nichts Gutes entstehen kann?

So etwa fühlt es Ovid. Ein alter Mythos verweist darauf. Als wohl bester Mythenkenner seiner Epoche besinnt sich Ovid auf die Geschichte von Medea, die einst, vor der Rache des Vaters fliehend, an den Ort, wo Tomis begründet wurde, geschifft sein soll. Als der rächende Vater ihr folgte, soll sie, das Schwert in die Brust ihres anwesenden Bruders gebohrt, diesen darauf hin zerstückelt und die Leichenteile auf den Feldern verteilt haben, um so den trauernden Vater von seiner Rachtat abzulenken. Deshalb heiße Tomis Zerstückelung. Ein böses Omen – denn ein fluchbelasteter Unort bringt nichts Segenreiches hervor. Die Griechenkolonie Tomis am Schwarzen Meer steigert sich zum locus terribilis, zur Brutstätte von Einsamkeit und Melancholie – zum locus horrios, zum schaurigen Ort, zum Schreckensort, wo kein Genius loci wirkt und waltet, sondern der Schrecken selbst: Tristior ista terra sub ambulos non iacet ulla polis. (Ep. II, 7) Kein traurigeres Land unter der Sonne all dieses. Die eisige Welt des Saturn, der die Melancholie der Renaissancegenies wachrütteln wird, umgibt bereits jetzt den römischen Dichter. Er hat das Gefühl, dass alles, das gesamte Leben um ihn herum, zu Eis erstarrt; dass er nur noch in einem sonnenfernen, unendlichen Winter lebt, in welchem ein scharfer Nordwind regiert.

Wenn sich Ovid bewusst macht, was er alles hinter sich lassen musste, was er – wahrscheinlich für immer verloren hat -, die liebende Gefährtin, gute Freunde, Achtung, Ehre, Ruhm und mit allem die Geborgenheit der Heimat, kommt ein Gefühl des Verlassenseins auf; eine prometheische Verlassenheit im Dauerschmerz, die noch über den leiblichen Tod hinaus reicht. Das Exil empfindet der sensible Geist als eine ganz extreme Form des unfreiwilligen Einsamkeitserlebnisses. Dem Verbannten bleibt nur die Klage über den kontinuierlich erlebten Schmerz und die Hoffnung auf geistig-metaphysische Kompensation. In patria, im heimischen Grund will Ovid wenigstens begraben liegen. Zumindest seine Asche soll, nachdem sich Geist und Seele in höhere Sphären erhoben haben, in der Heimat ruhen und damit das endgültige Verbanntsein nach dem Tode aufheben. Von diesem Trost getragen, erleidet er seine exponierte Situation als Verbannter und Zwangsexilierter mit einem gewissen fatalistischen Heroismus in einem stoischen Amor fati – ohne zu resignieren mit dem Bewusstsein eines Dichters von Weltformat, der den eigenen Wert kennt und der sich unerschütterlich mit einer gewissen elegischen Ironie über das von Willkür bestimmte Schicksal erhebt. Für seinen späteren Grabstein, von dem er hofft, dass er – ganz im Geiste antiker Bestattungstradition – in der Heimat stehen wird entwirft er die epigrammatischen Worte:

DER ICH HIER LIEGE, EIN SÄNGER DER ZÄRTLICHEN LIEBESGEFÜHLE,

DURCH MEIN TALENT GING ICH, NASO, DER DICHTER, ZUGRUND.

DER DU VORBEIKOMMST, LIEBTEST DU JE, SO MÖGEST DU GERNE

SAGEN: SANFT IN DER GRUFT RUHEN SOLL NASOS GEBEIN!

(Tristia, III, 3)

Immer noch hadert er still mit der Ursache seiner ungerechten Verbannung. Er hatte nach bestem Wissen und Gewissen die Ars amatoria gedichtet. Ein Buch für Liebende, mit besten Absichten und fern von dem Gedanken, die Sitten Roms gefährden oder schwächen zu wollen. Die Sittlichkeit Roms – welch ein Hohn! Selbst vor Caligula und Nero waren sie alles andere als streng. Ovid bekennt sich schuldig, der Autor jener Dichtung zu sein – und der Metamorphosen; doch erlehnt es stets ab, darin ein Verbrechen zu sehen, wie dies Kaiser Augustus in seiner Wertung tat, als er ihn aus der Heimat verwies. Ovids Anklage geht über das Leben hinaus. Er sieht sich als Opfer, als tragisches Opfer, dessen Schuld nur darin bestand, Talent besessen zu haben – keine Talente. Die Unerschütterlichkeit des Weisen, der standhaft Unrecht zu erdulden weiß und sich des eigenen Wertes bewusst seiend über die Dinge erhebt, eine philosophische Haltung, die Seneca aus eigener Erfahrung aber auch in Kenntnis des Ovidsche Schicksals kaum zwei Jahrzehnte später formulieren wird, entspricht nicht Ovids Haltung. Er hält den Vorwurf aufrecht – für die Nachkommen, vielleicht in der Hoffnung, seinem Leiden dadurch einen Sinn zu geben. Er appelliert aber an die Solidarität der Liebenden, für die er als einer von ihnen gehandelt hat, als er die Bücher der Ars amatoria verfasste. Von den Liebenden erhofft er sich Anteilnahme und Verständnis.

Einsamkeit und künstlerisches Schaffen

 

In späteren Jahrhunderten, vor allem beginnend mit Petrarca, wird die selbst gewählte, die freiwillig begründete Einsamkeit zum Schaffen eines Kunstwerks eingesetzt. Sie wird zur Schaffensbedingung sowohl für das klare, folgerichtige Denken wie für das besondere Kunstwerk in Musik, Malerei, Bildhauerei und Literatur. Ovid nimmt diese Entwicklung bereits vorweg, indem er die zwanghaft herbei geführte Einsamkeitssituation zum gleichen Zweck umfunktioniert. Wie kaum ein anderer vor und nach ihm nutzt er die bittere Lage des Exils mit all ihren Unzulänglichkeiten, um künstlerisch kreativ zu sein, um zu agieren und über das zu schaffende Kunstwerk die Leidsituation zu überwinden. Der Schaffensprozess rückt in den Vordergrund und erhebt sich auf eine Ebene zum Kunstwerk selbst, das Selbstzweck ist und gleichzeitig auch nur Mittel zum Zweck. Die besondere Entstehungssituation führt zu dieser sehr seltenen Wertigkeit. Eines wird das andere bedingen. Der Antrieb des Ganzen ist jedoch der Wille, die Seelenkrankheit zu besiegen. Ovid weiß genug von Melancholie und körperlich – seelischen Wechselbeziehungen, um das Seelenleiden, das ihn befallen hat, eindeutig als Krankheit zu identifizieren. Mehrfach verweist er darauf:

Denn am Gemüt erkrankt, übertrug ich das Weh auf den Körper,

dass nur ja nicht ein Teil frei von der Peinigung bleibt.

Viele Tage hindurch hab’ ich brennenden Schmerz in der Seite,

die mir des Winters Wut sehrte mit grimmigem Frost. (Tristia V, 13)

Der Niedergang wird ihm bewusst, und er fühlt, wie die kranke Seele den Körper mehr und mehr hinab zieht:

Glaubt mir, es geht zu Ende; mich lässt mein entkräfteter Körper ahnen:

nur wenige Frist dauert mein Leiden noch an.

Hab’ doch weder ich die Kraft noch die Farbe, die früher gewesen:

kaum eine magere Haut hüllt meine Knochen noch ein.

Aber im krankenden Leib ist ein kränkerer Geist: unaufhörlich

steht er in seines Geschicks düstre Betrachtung versenkt. ( Tristia IV, 6)

Der medizinische Grundsatz der Alten, mens sana in corpore sano, steht auf dem Kopf. Trefflicher kann es Ovid kaum noch ausdrücken: die kranke Seele macht auch den Körper krank. Das psychische Leiden geht dem somatischen voraus. Das ist heute nicht anders. In dieser Situation des allgemeinen Niedergangs stürzt sich der Dichter, der sich krankheitsbedingt mehr und mehr zum Melancholiker wandelt, auf die Kunst. Er bäumt sich wieder auf und nützt die Poesie als Therapeutikum, um über das zu entstehende Kunstwerk Melancholie und körperlichen Verfall zu besiegen. Die Weisheit ist – nach Cicero – die Gesundheit der Seele, während die Torheit, die man auch Wahnsinn und Verrücktheit nennt.- oder kurz missverständlich auch Melancholie, ihre Krankheit verkörpert. Doch wie der Weise sich selbst hilft, die Philosophie als Universalheilmittel einsetzend, so mobilisiert Ovid die geistigen und seelischen Widerstrandskräfte des Organismus, indem er ungeachtet aller Leiden positiv denkt und gleichzeitig handelt. Die elegische Stimmung des Handels beeinträchtigt das entstehende Kunstwerk nicht:

Ich suche, wie ich nur kann, im Gedicht Trost für mein trauriges Los;

ist hier auch keiner, um ihm zu Gehör meine Verse zu bringen. (Tristia IV, 10)

Wie das Wasser in Bewegung bleiben muss, um nicht zu verderben, kommt es darauf an, weiter zu dichten und dadurch konstruktiv und kreativ tätig zu sein. Es gilt, der lähmenden Langeweile und dem Nichtstun das schöpferische Schaffen entgegen zu stellen, den positiven Akt des Handelns:

Darum, weil ich noch lebe und trete entgegen der Drangsal,

weil mich des Lebens Verdruß noch nicht mit Ekel erfüllt,

sag ich, Muse, dir Dank: den du hast Trost mir geboten,

du, die mir Ruh’ in der Qual, du die mir Linderung bringt! (Tristia, IV,10)

Die Arbeit am Kunstwerk, das konkrete Dichten in gepflegtestem Latein, von dem er befürchtet, es könne durch das barbarische Umfeld Schaden nehmen, dem Umgang mit dem Griechischen und mit der umfassenden Mythologie der antiken Welt, trainieren seine Fertigkeiten und vermitteln ihm gleichzeitig eine geistige und sprachliche Geborgenheit. Das poetische Schaffen erfüllt einen Selbstzweck, indem – in der Auseinandersetzung mit dem bereits vorhandenen Oeuvre – neue Werke entstehen. Mit demselben Prozess werden aber auch drohende melancholische Heimsuchungen vereitelt oder, insofern sie doch einsetzen, bewältigt. Ovid erhält sich dabei eine besondere Souveränität des freien Geistes, der sich seines Wertes bewusst seiend auf keine augenblickliche Rezeption angewiesen ist. Obwohl er den zarten Kunstfreund gerne an seiner Seite hätte, der manchen Aspekt mit ihm bespricht und korrigiert, geht er seinen Weg auch allein, überzeugt davon, für die Ewigkeit zu dichten. Alleinsein und Einsamkeit sind noch kein Grund, um zu versagen. Obwohl zu unfreiwilliger Einsamkeit verdammt, sucht er sogar noch die Einsamkeit, solus agam - die selbst gewählte Einsamkeit, um aus ihr heraus kreativ zu sein und um sich damit über beide Einsamkeiten zu erheben:

Wem sollt’ ich hier meine Dichtungen sprechen als blonden Corallern

und was am Hister noch sonst lebt an barbarischem Volk?

Aber was soll ich allein? Mit welchem Geschäfte vertreib ich

leidige Muße, womit sollt’ ich vergeuden die Zeit? (Epistulae IV, 2)

Da ihn der Wein genau so wenig reizt wie das zeitabtötende Würfelspiel, die Feldarbeit, das Kriegshandwerk oder der oberflächliche Liebesgenuss, den er von seinem traurigen Bett gern fernhält, bleiben als Trösterinnen in kalter Zeit nur noch die Musen übrig. Deshalb kann er sich indirekt selbst stimulierend zurufen:

Du aber, der du ja glücklicher trinkst aus dem Borne der Dichtkunst,

liebe die Arbeit, die schönen Erfolg dir gewährt,

weih dich – du darfst es – dem Dienste der Musen und schaffst du ein neues Werk, so schick es alsbald, das ich es lese, mir zu. (Epistulae IV, 2)

Das ist ein frühes Ora et labora. Götterdienst und künstlerisches Schaffen lassen sich harmonisch und sinnvoll miteinander verbinden.

Angesichts der zahlreichen melancholischen Passagen in Ovids Spätwerk kann die berechtigte Frage gestellt werden, ob der einst heitere Ovid in die große Familie genialer Melancholiker aufgenommen werden kann. War Ovid ein Melancholiker? Wohl kaum! Die Verneinung seines Melancholikertums ist vor allem dann begründet, wenn in dem genuinen Melancholiker der Manisch-Depressive gesehen wird, in einem Typus, wie ihn im Rom jener Tage vielleicht Titus Lucretius Carus verkörperte. In Ovids teils mild, teils tief elegischen Dichtung fehlt der krasse Gegensatz zwischen dem Himmelhochjauchzend und Zum Tode betrübt; ferner fehlt das Manische vollkommen und mit ihm das Entrückte und Verrückte, das ein Teil der Krankheit ist. Ovid tangiert die Schwelle zur Melancholie, die Passivität, Stillstand und Verzweiflung bedeutet – aber er passiert sie nicht. Er verharrt an der Grenze, schaut hinüber, fühlt mit und berichtet in seiner Poesie, was er erkennt und erfährt. Insofern schafft er existentielle Dichtung, ohne in der exponierten Situation zu Grunde zu gehen.

Melancholie und Versöhnung

Gegen Ende seines disharmonischen Lebens in der Einsamkeit der Fremde mischen sich auch einige schrille Töne in Ovids klagende Dichtung. Den ewig auf Gnade Hoffenden, der während all dem Warten deutlich alterte, dessen Haare grau wurden und dessen Haut Falten warf, beschleichen nun doch noch Anflüge von Verärgerung und existentiellem Überdruss. Rom, mit dem er ungeachtet aller Abgeschottetheit durch Entfernung immer noch in Kontakt steht, ignoriert ihn weiter – auch über Augustus Tod hinaus und ruft ihn nicht zurück. Keiner seiner vielen Freunde und Bekannten hat die Macht, ihn zurück zu holen. Immer weniger Römer nehmen an seinen Schicksal Anteil. Kein Wunder, dass ihn Selbstzweifel überkommen und Verärgerung über die – so erscheint es ihm jetzt – eigene Torheit seiner Jugend. Er stellt jetzt selbst das Verfassen der Ars amatoria leicht in Frage und sieht darin eine Torheit, einen jugendlichen Akt des Wahnsinns, der ihm das halbe Leben zerstört habe.

Kein Poem, keine Epistel verschweigt seine Klage. Erst als er fühlt, dass es dem Ende zugeht, gibt es das Hadern auf und sucht Frieden mit der Welt seiner Auseinadersetzung – mit der intuitiv bewunderten – Allmacht Roms und mit der oft inniglich verachteten Lebenswelt um ihn. Erst im Alter ist er bereit, die vom allmächtigen Schicksal und den fernen Göttern auserkorene Passion endgültig anzunehmen. Ihn, den Pazifisten, der ständig unter dem Pfeilhagel kriegerischer Geten und Skythen leben musste, der sogar gezwungen war, mit zu kämpfen, überkommt nun eine große Friedenssehnsucht, ein Streben nach universeller Harmonie, Gefühle, die ihn dazu bewegen, zumindest mit den Menschen in Tomis in Eintracht leben zu wollen. Sie, die Bürger und Einwohner von Tomis, griechische Siedler, Geten, Daker, wenige Römer vielleicht, hatten es stets gut mit ihm gemeint und ihm, dem ungerecht Exilierten poeta laureatus in einer großen Geste antiker Gastfreundschaft eine neue Heimat gegeben, wenn auch ohne die Geborgenheit der alten. Sie hatten ihn nicht verstoßen, sondern anerkannt, gefeiert sogar und ihm Privilegien eingeräumt, die einzigartig waren. Nur er zahlte keine Steuern an der Küste. Die raue natürliche Umgebung und die kriegerische Natur der struppigen Geten konnten die Bürger von Tomis ebenso wenig ändern wie die äußerst entlegene Lage am Rande der zivilisierten Welt. In den vierzehnten Brief an Tuticanus, der als vehemente, von existentiellem Ekel bestimmte Klage beginnt, findet Ovid auch Worte dankbarer Versöhnung für seine Gastgeber:

Selbst die Gesundheit ist mir verhasst, und ich wünsche nur eins noch,

dass ich von diesem Ort komme, wohin es auch sei;

gleich ist es mir, wohin man aus diesem Land mich sende:

jegliches andre ist mir lieber als das, wo ich bin; (Epistulae IV, 14)

Ob Charybdis oder Styx – ja selbst noch die Welt tiefer als Styx, die Unterwelt, ist dem Dichter lieber als das Donauufer oder der gelbe Strand am Meer, an dem er täglich – einsam in die Wogen schauend – auf und ab geht im Versuch, seiner Traurigkeit Herr zu werden. (Epistulae IV,4) Es ist ihm bewusst, dass er mit seinen scharfen Abkanzelungen die wohlwollenden Gastgeber kränkt, die ihn aufnahmen, als sein Schiff in ihren Wassern scheiterte. Deshalb nimmt er etwas davon zurück und betont differenzierend, dass seine grenzenlose Verachtung nur dem lebensfeindlichen Land gilt, nicht aber seinen Menschen. Der Humanist Ovid erhebt sich über den verärgerten Zyniker und Misanthropen – guten Gewissens beteuert er:

Niemanden hab’ ich bisher durch meine Worte verletzt.

Ja, wenn finsterer ich noch als das Pech von Illyrien wäre,

wär’s mir doch nicht erlaubt, Leute, die treu sind, zu schmähn:

dass ihr Tomiten sogar meines Schicksals freundlich euch annahmt,

zeigt: so gutherzig sind Männer vom griechischen Volk.

Die ethische Sicht, hinter welcher so etwas wie ein objektives Gerechtigkeitsempfinden aufleuchtet, wird über das subjektive Fühlen gestellt. Wertschätzung und Dank kulminieren in der Aussage Ovids:

tam mihi cara Tomis, patria qui sede fugatis / tempus ad hoc nobis hospita fida manet –istauch Tomis mir teuer, das mir aus der Heimat Vertriebnem gastlich bleibt und getreu bis auf den heutigen Tag (Epistulae IV, 14).

Friede kehrt ein. Ovid, der große poeta doctus der Weltliteratur, macht sich mit dem Gedanken vertraut, in Tomis sterben zu müssen – als Verbannter, als Einsamer, der eigenen Melancholie überlassen. Ungeachtet melancholischer Heimsuchungen, die ihm die letzten Tage verbittern, hält er an einer positiven Lebensphilosophie fest, deren Grundlage nicht nur ein autarkes Denken, sondern vielmehr ein großes Oeuvre ist.

Lucius Annäus Seneca

Senecas Aussagen zur Einsamkeit bis hin zu relativ genauen und differenzierten Phänomenbeschreibungen gehen weit über das hinaus, was Cicero zu dem Thema zu sagen hat und was sich später bei Mark Aurel, dem Philosophen im Kaisergewand, oder bei Epiktet findet. Seneca, der mit seinen grundlegenden Ausführungen zur Einsamkeit eine geistige Linie festigt, die im Epikureismus und frühen Stoizismus eines Chrysipp und Zenon wurzelt, und – von Petrarca und Montaigne fortgeführt – bis hin zu Schopenhauer und Nietzsche reicht, stützt seine Erkenntnisse einerseits auf eigene existentielle Erfahrungen der Einsamkeit, die er unfreiwillig während seiner mehrjährigen Verbannung auf Korsika machen konnte; andererseits besinnt er sich auf frühere Denkansätze und greift vor allem auf stoisches, epikureisches, ja selbst vorsokratisches Gedankengut zurück. Vieles von dem, was Seneca über die Einsamkeit als Abgeschiedenheit schreibt, ist also im Wesentlichen exegetische Einsamkeitsrezeption antiker Vorstellungen, die aus dem Mythos selbst sprechen oder aus mythisch inspirierter Literatur stammen. Die von den Gottheiten bestraften, dem Alleinsein und der Vereinsamung preisgegebenen Helden Bellerophon und Prometheus, Tantalus und Sysiphus sind dort die Träger des Phänomens. Seneca verfolgt in seinen Abhandlungen jedoch nicht das Ziel zu sagen, was Einsamkeit ist, er sucht nicht nach einer Definition von solitudine, also relativ neuzeitlichen Begriff, den er nur selten verwendet, sondern er beschreibt das Leben in Einsamkeit – in otio – als ein Leben in Muße und Kontemplation, nur nicht an sich, vielmehr als Voraussetzung zu einer vernünftigen Lebensführung. Lebe zurückgezogen, dieser Grundsatz vieler Epikureer und Stoiker ist das vorgegebene Thema – Seneca antwortet darauf in einem symphonischen Hymnus mit unendlichen Variationen.

Senecas exsilium auf Korsika – unfreiwillige, äußere Einsamkeit und innere Freiheit

Manche große Geister der Antike, unter ihnen hervorstechende Charaktere wie Aristoteles, Cicero und Ovid, hatten das exsilium, das eine besondere Form des Einsamkeitserlebnisses verkörpert, am eigenen Leib erfahren müssen und tiefgründig darüber berichtet. Exil bedeutet Heimatlosigkeit, Exponiertheit, Stigma, Schmerz, Leiden und letztendlich Verzweiflung, alles Phänomene, die das vereinsamte Individuum bestimmen und die Einsamkeit als Zustand des Leides erscheinen lassen.

All das war Seneca bewusst, als er, als offensichtliches Opfer einer politischen Intrige mitten aus dem gesellschaftlichen Leben gerissen und auf die entlegene Insel Korsika verbannt worden war. Der gegen ihn erhobene Vorwurf – und es blieb bei dem Vorwurf – er hätte sich in fremden Schlafzimmern herumgetrieben und die Ehe gebrochen, war natürlich genauso absurd wie die Anschuldigung, Ovid hätte mit seiner humoresken Verführungskunst die Sitten Roms gefährdet. Wen interessierte die Wahrheit? Seneca musste die Ewige Stadt verlassen und seinen Palast gegen ein kleineres Häuschen auf Korsika eintauschen, um dort, weitgehend unter Nichtrömern, acht Jahre seines Lebens zu verbringen. In dieser Kulisse von äußerer Einsamkeit entstanden mehrere philosophische Abhandlungen und Trostschriften, in welchen sich Seneca selbst tröstet, indem er andere tröstet und einige kleinere literarische Produktionen im epigrammatischen Stil. In einem dieser Epigramme fängt er sein Lebensumfeld auf Korsika ein:

Fremdes Corsisches Land, von jähen Felsen umschlossen,

Schauerlich, menschenleer, starrt den ödes Gebiet;

Nicht bringt Früchte dein Herbst, nicht ziehet Ernten dein Sommer;

Und dein Winter voll Reif kennt nicht Pallas Geschenk;

Nicht ein erfreulicher Lenz streut hier erquickende Schatten,

In dem unseligen Land wächst nicht ein Gräschen empor;

Nicht die Gabe des Brot’s und des Quells, nicht die letzte des Feuers,

Zwei, die Verbannung nur, und der Verbannte sind hier.

Melancholische Landschaft auch da. Die inhaltliche Nähe zu Ovid ist geradezu frappierend. Die Anklänge, doch vor allem die Art, wie das Sujet angegangen wird, erinnert stark an die Schilderungen Ovids in den Tristia und in den Epistulae. Das gleiche unselige waste land, eine Natur, die weder Früchte hervorbringt, noch ästhetischen Trost spendet, das fehlende Lebenselixier Quellwasser, kaum Nahrung und Wärme, stattdessen aber winterlicher Frost und menschliche Verlassenheit. Seneca greift auf vergleichbare Melancholiesymbolik zurück, um den Schrecken des Unortes hervorzuheben. Wenn Ovid übertrieben habe sollte, als er sein natürliches wie menschliches Umfeld am Schwarzen Meer in höchster Negativität skizzierte, ohne müde zu werden, immer neue Leidensaspekte hinzuzufügen, dann übertreibt auch Seneca. Denn auch er ist darum bemüht, zu sagen, was er leidet – wenigstens im Epigramm. Wenn es aber an das Philosophieren geht, besinnt er sich auf Ciceros Tuskulanen, in welchen die bereits betonte Verniedlichung der Verbannung betrieben wird. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Seneca jedes dieser Werke genau kannte und vielleicht sogar auf Korsika in diesen Werken las.

Innerhalb von acht Jahren Acht hatte Seneca ausreichend Zeit, Gelegenheit und Muße, um über den Zustand seiner Zwangsexilierung nachzudenken. Seine Lösungsansätze sind überliefert. Als guter Stoiker ist Seneca davon überzeugt, das Gefühl der Heimatlosigkeit und das Fremdsein in der Fremde lasse sich dadurch überwinden, indem der Verbannte den Verbannungsort in die Gesamtwelt einfügt und ihn somit als Stätte des Leidens aufhebt. Wenn einer in das Exil geht, also verbannt wird, nimmt er sich selber mit, verkündet Seneca in seinem Trostbrief an die eigene Mutter. Sein extensiver Weltbegriff und die sokratische Auffassung, jeder Mensch sei eigentlich ein Kosmopolit, ein Weltbürger, ermöglichen es ihm, die Heimatlosigkeit als solche aufzulösen und das erzwungene Exil als bloßen Ortswechsel zu deklarieren, der auf die seelische Befindlichkeit des Individuums keinen Einfluss ausüben dürfe. Seneca bedient sich der Vernunftargumente in der Art wie sie Epikur und die älteren Stoiker vorexerziert hatten. In der Trostschrift für Mutter Helvia heißt es: „Dass du der Heimat fern bist, ist nicht schlimm. Du hast dich so mit Philosophie vertraut gemacht, dass du wissen müsstest: Jeglicher Ort ist für den Weisen Heimatland.“ Die Philosophie – und der bewusste Rückzug auf diese – ist das Instrumentarium, das Heilmittel zur Überwindung der Trostlosigkeit. Es kommt darauf an, die Situation zu meistern, indem sie ertragen wird, und zwar in Rückbesinnung auf die eigentlichen Qualitäten des Menschen, vor allem auf die alle Sphären durchziehende Vernunft. Die Ratio wird zum bestimmenden Faktor: „Der Geist ist’s. Er geht mit ins Exil, und in den unwirtlichsten Wüsteneien ist er selbst, wenn er soviel fand, wie zur Erhaltung des Leibes genügt, überreich an seinen Gütern und freut sich daran.“ Das sind schöne Worte des Trostes, die vielleicht eine partielle Bewältigung der Verbannungssituation ermöglichen. Wo ihre Grenzen liegen, bezeugen nicht zuletzt die Tristia des Ovidund die schlimmen Lamentationen in den Epistulae ex Ponto, die als bittere Zeugnisse tief erlebter Einsamkeit gelten können. Ruhe und Stille, die sich fernab von der Hektik des Gesellschaftslebens, in welchem der Einzelmensch oft nur ein Gehetzter und Fremdbestimmte ist, in der Einsamkeit einstellen, ermöglichen die Meditation im religiösen und die Reflexion im philosophischen Bereich. Ovid, der ein Mensch der Gesellschaft war, bejaht diese Bedingungen weniger stark als Seneca, obwohl er auch aus der Einsamkeit heraus Kunst produziert. Er malt die nicht selbst gewollte, von anderen herbei geführte Situation als subjektive Darstellung des Erleidens von Einsamkeit, während Seneca als konsequenter Stoiker daraus eine ethische Position konstruiert. Für den Denker kommt es nicht primär darauf an zu sagen, was er gerade fühlt, sondern er weist auf ein ethisches Imperativ hin, auf das, was sein soll, was aus der Lage erwachsen kann. Bei Ovid, dem Dichter, bleibt die Klage Klage – bei Seneca, dem Lebensweisen, wird die Klage nicht mehr als solche vorgetragen, sondern gleich zum ethischen Appell erhoben. Als Stoiker erhebt er den Blick zum Himmel und flüchtet in den Trost einer Weltanschauung, die ihn mit dem Göttlichen verbindet – und somit Religion wird. Während ein Stoiker im Übergreifenden aufgehen kann und sich damit geistig mystischen Positionen nähert, an die christliche Denker später mühelos anknüpfen können, bleibt Ovid – ohne das eigene Negativlos zu akzeptieren – bestenfalls die Besinnung auf die Göttlichkeit der Kunst.

Die Ruhe der Einsamkeit, für Seneca ein Wert an sich, vor allem wenn noch die Apathie, das Freisein von körperlichen und seelische Schmerzen hinzukommt, ist die Bedingung für die von den Stoikern und Epikureern erstrebte Ataraxie, die wiederum eine Vorbedingung der höchsten Seinsform, der Eudämonie ist. Der Gleichmut der Seele führt letztendlich zur wahren Glückseligkeit, wobei Epikur deutlicher als die Stoiker das Glück im Irdischen erstrebt, die Stoiker hingegen von universeller Harmonie erfüllt sind.

Seneca appelliert an das Bewusstsein eines autarken Stoikers, der die Kraft aufbringt, unbeeindruckt vom Walten der Affekte eine strenge Lebensphilosophie durchzuhalten. Doch im tatsächlichen Leben, das vom Auf und Ab, von Hochs und Tiefs, bestimmt wird, ist es schwer, die aufwallenden Emotionen und Gestimmtheiten durch eine stoische Gleichmäßigkeit, durch eine constantia der Seele, aufrecht zu erhalten. Gerade in Tomis, dem Verbannungsort Ovids, der heute zufällig Constanta heißt, wurde dieser Beweis vielfach erbracht. In der Verbannung, im exsilium, ist das Leben, über dessen Kürze Seneca virtuos reflektiert, eben nicht kurz, sondern unendlich lang – wie jedes Leiden dem Betroffenen lang erscheint – und voller Schwankungen bis in die Untiefen der Melancholie und Verzweiflung hinein.

Von der Situation aus betrachtet ist das von anderen forcierte Exil beider Geister bis auf einige graduelle Unterschiede im Wesentlichen vergleichbar. Die große Differenz in der Exilauffassung – und damit der Bewertung des Lebens in Einsamkeit – besteht in der geradezu gegensätzlichen Haltung. Während Ovid, der einst lebensfrohe Dichter und Sarkast, seine eigene Lage reflektiert und in unzähligen Variationen vehement dramatisiert, klagt und anklagt, appelliert der schriftstellernde Philosoph Seneca an das Ausharren, an das Durchhalten in der Situation, wobei Klage und Anklage zwar nicht ganz ausbleiben, aber nicht im Mittelpunkt der Bewältigung stehen.

Es ist symptomatisch für den Philosophen Seneca, dass er, auf dem öden Fels sitzend wie später ein deutscher Minnesänger auf einem spitzen Stein, nicht das subjektive Los reflektiert, analysiert und in ein Gedicht oder in eine Tragödie fließen lässt, sondern dass er eine Schrift verfasst, die über das Individuelle hinaus geht. In den Tagen des Exils auf Korsika konzipiert und erarbeitet Seneca die Schrift De constantia sapientis , die „Unerschütterlichkeit des Weisen“, in welcher er die Autarkie des stoischen Philosophen in den Mittelpunkt stellt, indem er darlegt, das ein wahrer Philosoph selbst dann nicht erschüttert werden kann, wenn ihm Unrecht geschieht, da er sich selbst schon über dieses erhoben hat. Mit diesem Bewusstsein wird Seneca später, von seinem Schüler Nero zum Freitod gezwungen, in die Ewigkeit hinüber schreiten.

Erst in der Trostschrift an die eigene Mutter wird er auf das eigene Schicksal zurückkommen. Doch er wird sein Los nicht beklagen wie Ovid in seinen traurigen Elegien, sondern – ausgehend von anderen Fällen der Verbannung hoch stehender Persönlichkeiten aus der römischen Geschichte – wird er sein Schicksal historisch wie philosophisch zu bewältigen suchen, indem er die Exilsituation als solche verharmlost, trivialisiert und in einer weit angelegten, stoischen Weltsicht auflöst. Während Ovid, dessen nach Rom übermittelte Elegien Seneca wahrscheinlich kannte, permanent damit beschäftigt ist, sich im Kreis um das eigene Ich zu drehen, eine hypochondrische Selbstschau zu betreiben und die barbarische Außenwelt zu beschimpfen, lenkt Seneca die schon von derben Schicksalsschlägen heimgesuchte eigene Mutter von seinem Leiden ab, um ihr auf diese Weise zusätzlichen Kummer und Sorgen zu ersparen. Aus diesem Grund betreibt er keine auch andere belastende Selbstbeklagung sondern schreitet, wenn er klagt, zur Anklage, in deren Mittelpunkt nicht nur ein einzelner Gewaltherrscher wie Caligula, sondern die gesamte römische Gesellschaft seiner Zeit stehen wird. Seneca, der – aus der Einsamkeit der Verbannung heraus – somit bewusste Gesellschaftskritik betreibt, richtet seinen Blick auf den Geist der Zeit, der ein Ungeist ist – die Dekadenz.

Doch noch bevor er zum Schlag gegen die Gesellschaft ausholt, die er wesentlich mitgeprägt hat, relativiert Seneca zwei entscheidende Begriffe, die Ovid einst viel Kummer bereiteten: die Verbannung selbst und die für Ovid eminent wichtige Wertekategorie Heimat. Provokativ fragt Seneca: videamus, quid sit exsilium-  und antwortet unmittelbar darauf: Nempe loci commutatio. Was ist Exil mehr als Ortswechsel? Dann steigert er die verharmlosende Untertreibung noch indem er sarkastisch hinzufügt: Carere patria inolerabile est – der Verlust des Vaterlandes ist unerträglich. Ist er das wirklich? Ovid hätte da auf keinen Fall zugestimmt, weil für ihn der Begriff patria, Vaterland, für ihn gleichbedeutend war mit der Summe aller positiven Assoziationen, mit Werten wie Geborgenheit, Sprache, Kultur, Zivilisation und Kunst. Doch Seneca, all dies ignorierend, stellt nur fest, dass diese positive Kategorie für unendlich viele Menschen überhaupt nicht existiert; nicht nur für den stoischen Philosophen, der davon überzeugt ist, das jeder Mensch den göttlichen Samen in sich trägt, göttlich ist und diese Göttlichkeit überall hin mitnimmt, sondern für ganze Völker, die seit Jahrhunderten durch Europa wandern, der Vermischung und der Assimilation unterworfen waren, für viele Einzelmenschen und für große Individuen aus der römischen Geschichte, die fern der Heimat als Exilierte in eigentlicher Selbstbesinnung glücklich werden konnten, ohne etwas Substanzielles zu vermissen. „Und all diese Völkerwanderungen – was sind sie anderes als massenweises Exil?“ Heimatlose, Vertriebene gibt es überall auf der Welt – selbst Rom, der Mittelpunkt der Welt, wurde von einem Vertriebenen gegründet, von Äneas, der mir seinem Volk wegziehen musste, nachdem Ilias gefallen war. Der Einzelmensch kann überall auf der Welt das Bewusstsein seiner Freiheit erlangen und seinen Blick zu den Sternen erheben. „Kein Ort für die Verbannung ist zu finden, denn nichts, was in der Welt ist, ist dem Menschen fremd. Von überall hebt er gleichermaßen den Blick zum Himmel; stets gleich weit ist alles Göttliche von allem Irdischen entfernt.“ Kant wird später diesen schönen Gedanken, der aus einer psychischen Notwendigkeit entspringt, aber auch in die Selbsttäuschung führen kann, aufgreifen. Seneca verweist auf die kosmopolitische Weltsicht, die eigentlich für jeden Humanisten gültig sein sollte: „Daß du der Heimat fern bist, ist nicht schlimm. Du hast dich so mit Philosophie vertraut gemacht, dass du wissen müsstest: Jeglicher Ort ist für den Weisen Heimatland.“ Diese dem edlen Marcellus entlehnten, an die Mutter gerichteten Worte, die Ovid schroff ablehnen würde, bezieht Seneca auf seine eigene Situation auf Korsika. Eine Verurteilung zur Verbannung zieht zwar oft den Verlust des Bürgerrechts und des Vermögens nach sich und führt – selbst bei der milderen Form der relegatio, die Ovid traf, in Armut und Entehrung. Doch kein Verbannungsort ist karg genug, um nicht das wenige abzuwerfen, was der Mensch zur Erhaltung seiner Existenz benötigt. Keine Insel, selbst der wasserlose und dornenreiche Felsblock Korsika nicht, und keine Wüste kann öd genug sein, um den Menschen anzuhalten, neu Wurzeln zu schlagen; denn, da er all seine Vorzüge bei sich hat, mitgenommen hat, kann er die Unannehmlichkeiten des Exils überwinden und sich seines Dasein freuen. Auch kann der Verbannte, der sich selbst entwirft, nicht seiner inneren Freiheit beraubt werden. „Deswegen kann er auch niemals heimatlos sein, da er frei und den Göttern verwandt und mit der ganzen Welt, der ganzen Ewigkeit verbunden ist. Denn seine Gedanken kreisen um den ganzen Himmel und machen sich jede Vergangenheit und Zukunft eigen.“ Der Stoiker erhebt sich leibverachtend über die körperliche Hülle und konzentriert sich auf Geist und Seele: Animus est, qui divites facit. Während Ovid, schon leicht zur Hypochondrie neigend, den kranken Körper streng beobachtet, ohne den Auswirkungen entfliehen zu können, verkündet Seneca – obwohl auch er körperliche Leiden kannte – zumindest theoretisch die befreiende Selbsterhebung des Subjekts: „Der arme Leib da, das Gefängnis und die Fessel der Seele, wird dahin und dorthin gestoßen. Er muß Martern, er muss Überfälle, er muss Krankheiten erleiden. Die Seele selber freilich ist gottgeweiht und ewig und von der Art, dass man nicht Hand an sie legen kann.“ Plotin, Gnostiker und Christen werden ihm in diesen Anschauungen folgen.

Senecas Ausführungen zur Exilsituation stehen in der Tradition jahrhundertealter Problematisierungen der Thematik in der griechischen Literatur und Philosophie. Als einer seiner unmittelbaren Vorgänger hatte Cicero die Exilfrage in seinen Gesprächen aus Tusculum angeschnitten und dabei im fünften Gespräch die Verbannung als ein großes Übel ausgemacht. Was hat jener zu fürchten, der Geld und Ehre verachtet? Exilium, credo, quod in maxumis malis ducitur – „Ich denke, die Verbannung, die man zu den größten Unglücken rechnet.“ In diesen Gesprächen, die Ovid, dem poeta doctus, bekannt sein konnten, neigt Cicero allerdings auch schon zur Bagatellisierung der Exilsituation, indem er in der Verbannung nur eine ausgedehnte Reise oder eine Reise ohne Rückkehr sieht. Der statische Ortswechsel Senecas erfährt eine dynamische Ausweitung, die ins Unendliche strebt. Deshalb greift Cicero – stellvertretend für den Weisen überhaupt, der kraft seiner Rückbesinnung auf die Philosophie jedes Übel zu bewältigen weiß – ein Wort des Sokrates auf, in welchem sich dieser als Bewohner des Kosmos bezeichnet – als Weltbürger par excellence. Ein Kosmopolit ist überall zu Hause – frei nach der Überzeugung des Griechen Teukros: Patria est, ubicumque est bene – das Vaterland ist dort, wo es einem gut geht – also dort, wo eine freie Geistesentfaltung möglich ist, ganz egal ob diese als Philosoph oder Dichter erfolgt. Dabei kann eine adäquate Versklavung daheim sogar einem freiwilligen Exil vorgezogen werden. Cicero erwähnt eine ganze Reihe illustrer Griechen, unter ihnen Aristoteles, Theophrast, Kleanthes und Chrysipp, die allesamt ihr halbes Leben auf Reisen durch die Fremde verbrachten, um das Ausgesetztsein außerhalb der Heimat zu entschärfen. Ovid wird viele subjektive Argumente finden, um in seinem Oeuvre vom Schwarzen Meer massiv zu widersprechen. Ihm sind das existentiell Erlebte, der Schmerz, die Traurigkeit und die Melancholie, näher als der moralische Entwurf. Doch Seneca wird – das Ideal stoischer Ethik voll im Visier – Cicero folgen und – wo sich das Vorbild noch vornehm zurückhält – in diesem Kontext auch die römische Gesellschaft kritisch angehen.

Dekadenzkritik

Das Leben in der Einsamkeit löst den Zwangsexilierten auch von den falschen Werten der Gesellschaft, die er hinter sich gelassen hat; von einer schwer entarteten Welt, von der Dekadenz und eröffnet ihm – über das reine Philosophieren und Meditieren hinaus – die schöpferische Welt der Kunst. Wie die bewunderten Vorbilder Marcellus und Brutus sich in der Abgeschiedenheit der Verbannung gerade zu Wissenschaft und Kunst hingezogen fühlten, weitaus deutlicher als je zuvor im Leben, so nimmt auch Seneca den Drang war, schöpferisch tätig zu sein. Philosophieren und schriftstellerische Tätigkeit gehen nunmehr Hand in Hand und verbinden sich bei Seneca zum einem Kunstprodukt, zu einem so genannten Dialog, der in Wirklichkeit keiner ist, sondern eine Abhandlung, ein Essay, in welchen philosophische und gesellschaftskritische Inhalte in einer literarischen Form verpackt erscheinen. Dort, wo aus Musenanbetung und Gottesdienst Kunst entsteht, situations- und existenzbewältigende Kunst, begegnen sich Ovid und Seneca wieder. Ovid wird fortfahren, in seiner Trauerliedern und Episteln elegisch zu jammern, auch wenn gelegentlich eine Bitterkeit nicht mehr zu überhören sein wird. Bei Seneca hingegen wird die Schärfe der Gesellschaftskritik zunehmen und sich bis zur gnadenlosen Beschimpfung hin steigern. Selbst der Unzucht mit einer Nichte des Kaisers bezichtigt und dafür von der Macht entfernt und exiliert, wird er die Heuchelei, die ihn zu vernichten droht und letztendlich auch vernichten wird, gnadenlos brandmarken. Vomunt, ut edant, edunt ut vomant – Sie erbrechen, um zu fressen und sie fressen, um zu erbrechen, ohne die Zeit die Nahrung zu verdauen. Petronius, der mit Seneca auf Neros Geheiß in den Tod gegen musste, allerdings nicht ohne dem gehirngeschädigten Kaiser ein letztes Mal literarisch die Leviten zu lesen, hat diese sittliche Welt seiner Zeit in seinem Satyricon beschrieben – und selbst Heine hat in seinem Wintermärchen noch darüber gelacht. Doch Seneca, dem der anfangs noch mild gestimmte Artifex die Verwaltung der Staatsgeschäfte eines Weltreichs in die Hände gegeben hatte, meinte es ernst. Sein Haß auf die Gesellschaft, deren Teil er selbst lange war, entzündet sich an Caligula, dem Terroristen der antiken Welt, den, nach Seneca, die Natur nur hervorgebracht zu haben schien, um die Lasterhaftigkeit der Welt in einer Person zu vereinen. Caligula, neben Nero der zweite große Gehirngeschädigte der Antike, verspeiste an einem Abend nicht nur den Tribut von drei römischen Provinzen und führte die gerade Seneca vorgeworfene Unzucht zu einsamen Höhen – er verkörperte, durch nahezu alles, was er Morden, Schandtaten und Verbrechen unternahm, den Prototyp des Bösen.

Otio oder Negotio – Zwischen stiller Muße und hektischer Geschäftigkeit

Nach seinem langjährigen Exil und sensibilisiert durch die gemachten Erfahrungen auf der öden Insel, verstärkt sich Senecas Interesse an dem Leben in Abgeschiedenheit weiter. Er wird der Phänomenbeschreibung der Einsamkeit, die sich weiter in vielen Nuancen durch sein Werk zieht, eine eigenständige Schrift widmen: De otio – in deutscher Übersetzung: Die Zurückgezogenheit, in welcher er seine Vorstellungen zur kontemplativen Existenz präzisiert. Und er wird die Einsamkeit mit allen ihren Implikationen in anderen Abhandlungen beschreiben, speziell in seinen Ausführungen Über die Kürze des Lebens, in seinemTraktat Über die Seelenruhe  oder in der Trostschrift an Mutter Helvia – Werke, in welchen Seneca noch weit über die in De otio exponierte Reflexion der der Einsamkeitserfahrung hinausgeht.

Die ethische Formung des Menschen vollzieht sich in dieser bewussten Zurückgezogenheit. Auf den Punkt gebracht heißt es in Senecas – wohl nicht ganz vollständig überlieferter – Schrift De otio: meliores erimus singuli – „Nur wenn wir allein sind, werden wir bessere Menschen“. Rückzug bedeutet für ihn die bewusste Hinwendung zu den hervorragenden Geistern der Vergangenheit, viri optimi, denen eine Vorbildfunktion zukommt. Das eigene Handeln ist an ihren Erkenntnissen auszurichten. Die Suche nach Wahrheit und die moralische Formung des Menschen vollziehen sich in secreto – in der Stille. Die Tugend formt sich in der Zurückgezogenheit. Der gezielte Rückzug dient der Selbstvervollkommnung des Individuums, das dann seine ganze Kraft dem Gemeinwohl und der Gesellschaft zukommen lässt; ganz egal ob im Amt oder als Philosoph. Das Leben in Einsamkeit ist für Seneca, aus dem stets der verantwortungsvolle Staatsmann spricht, ungeachtet aller Selbstfindung nie Selbstzweck, sondern immer nur Mittel, um den Dienst an der Allgemeinheit besser leisten zu können. Einsamkeit ist oft nur ein temporärer Ankerplatz, der Sicherheit bietet, nicht immer ein ruhiger Hafen, der endgültigen Schutz vor den brausenden Stürmen des Lebens bietet: „Demnach kann aber auch jemand, der sich noch auf nichts eingelassen hat, ehe er irgendwelche Schicksalsschläge hinnehmen musste, einen sicheren Rastplatz suchen, sich gleich wissenschaftlich betätigen und seine Zeit in ungeschmälerter Muße verbringen als ein Verehrer des Guten und Schönen, womit man sich auch in größter Zurückgezogenheit befassen kann. Allerdings darf man von einem Menschen verlangen, dass er Menschen nützt – womöglich vielen, oder wenigstens einigen, oder wenigstens seinen nächsten Angehörigen, oder wenigstens sich selbst. Denn wer sich den anderen als nützlich erweist, dient dem allgemeinen Wohl.“

Aus dem individuellen Selbst erwächst das eigene Glück – und dieses führt, wenn sich auch andere daran halten, zum Glück der größtmöglichen Zahl. Epikureer und Stoiker dachten eudämonistisch und utilitaristisch und erteilten jedem Solipsismus eine Absage. Die Philosophie war somit kein Selbstzweck, sondern eine Dienerin der Menschheit. Cicero sah dies ähnlich. Sollten die politischen Verhältnisse in einem Staat so sein, dass einem Weisen das konkrete Wirken versagt bleibt, dann stellt der bewusste Rückzug in ein Leben in Einsamkeit immer noch die adäquateste Existenzform eines geistigen Menschen dar. Als Philosoph wirkt er schließlich über den Tag hinaus: „Doch in welcher Einstellung zieht sich der Weise aus der Welt zurück? In der Gewissheit, dass er auch dann noch zum Nutzen der Nachwelt tätig sein wird.“ Wenn es um die Frage geht, ob der verantwortungsvolle Bürger überhaupt politisch tätig werden und ein öffentliches Amt anstreben soll, dann entscheidet sich Seneca wie früher schon Cicero für die pragmatische Lösung, also für ein konkretes Agieren und stellt sich damit sowohl gegen Epikur, der genau das Gegenteil fordert und gegen die beiden Stoiker Zenon und Chrysipp, die selbst keine öffentliche Funktion anstrebten. Zurückgezogenheit bedeutet für Seneca also primär Zurückgezogenheit aus der Politik, aus dem öffentlichen Wirken in das Privatleben, wie dies in seiner eigenen Familie von einem Bruder und einer Tante vorgelebt wurde. Er fordert jedoch nicht zum Nichtstun auf, sondern ist überzeigt davon, dass ein wertvoller Mensch, der sich dem relativen Alleinsein verschrieben hat, kraft seiner Persönlichkeit, seines Gestus und sogar seines Nichtagierens auf die Gesellschaft wirkt. Den musischen Rückzug in die kontemplative Welt der Wissenschaft und Kunst kann jeder anstreben, während sich der Philosoph in der Einsamkeit voll und Ganz der Wahrheitsfindung widmet und auch auf diese Weise der Allgemeinheit dient: „Wenn du dich zur Philosophie zurückziehst, meidest du jeden Lebensüberdruss; du wirst nicht wünschen, dass es Nacht wird, weil dir der Tag verhasst ist, noch wirst du dir auf die Nerven gehen noch anderen überflüssig vorkommen. Viele wirst du in deinen Freundeskreis ziehen, und zuströmen werden dir gerade die Besten. Denn nie, auch nicht im Schatten, bleibt ein wertvoller Mensch unerkannt; er sendet seine Signale aus, und jeder, der es verdient, wird ihn an seinen Spuren erkennen“ heißt es in De tanquillitate animi, 117) Die Wertung des Lebens in bewusster Einsamkeit, in Zurückgezogenheit oder – wie Epikur es definierte – im Verborgenen, ist für Epikureer, Stoiker und Eklektiker wie Cicero gleichermaßen positiv und reicht bis zur Absolutsetzung der kontemplativen Lebensform. Seneca lässt Athenodor, aus dem ein Epikureer spricht, die Sichtweise eines ehrlichen Mannes reflektieren, der sich nach schlechten Erfahrungen vom Forum und aus der Öffentlichkeit zurückzieht. Dabei legt er ihm die Worte in den Mund: „Doch es gibt auch in der Zurückgezogenheit reiche Entfaltungsmöglichkeiten für einen großen Geist; zwar wird die Energie von Löwen und anderen Tieren im Käfig gehemmt, nicht aber die der Menschen; sie leisten in der Einsamkeit Größtes. Allerdings soll der Mensch in der Weise verborgen leben, dass er, wo er auch sein ruhiges Dasein den Blicken anderer entzieht, einzelnen un der Allgemeinheit zunützen bereit ist durch sein Talent, sein Wort, seinen Rat.“ (T 115) Radikales Eremitentum, dass nur noch eine Ansprache mit Gott zulässt, wie es von frühchristlichen Anachoreten betrieben wird, ist nicht gefragt. Auch wenn in Einsamkeit Größtes vollbracht werden kann, darf der gesellschaftliche Dialog nicht abreißen. Selbst der kreative Einsame darf sich nicht abkapseln, sondern muß aus ethischen Antrieben den Kontakt zur Außenwelt wahren.

Psychologische und soziologische Aspekte der Einsamkeitserfahrung

 

Das Einsamkeitsmotiv zieht sich als großes Thema mit Variationen durch zahlreiche Abhandlungen Senecas, wobei stets neue Nuancen und Erweiterungen formuliert werden. Zu den staatstheoretisch-soziologischen und allgemeinphilosophischen Fragestellungen gesellen sich auch psychologische, die den Komplex erweitern und bereits die Melancholieproblematik tangieren. In den „Briefen an Lucilius“ beantwortet Seneca die Frage, wie man ohne Schaden „mit sich allein sein“ kann, mit einem entschiedenen: „So ist es. Ich ändere meine Meinung nicht: fliehe die Menge, fliehe die Wenigen, fliehe selbst einen. Ich habe keinen, mit dem ich dich in Gemeinschaft gesetzt wünschte.“ Das klingt, isoliert betrachte, hart und unversöhnlich und appelliert an einen gefestigten, autarken Charakter, an eine existentielle Haltung, die nicht einfach aufrecht zu erhalten ist. Weiter unten folgt darauf der wichtige Zusatz: „Ich finde keinen, mit dem ich dich lieber zusammen sehen möchte, als mit dir selbst.“ Die Idee des Selbstseins und der Selbsterkenntnis, die bereits im Erkenne dich selbst – Diktum des Thales von Milet antizipiert wurde, ist für die gesamte hellenistische Epoche kennzeichnend. Selbstsein bedeutet dann auch bei Seneca, der diese Zeit rezipiert, immer eigentliches Sein, dem Wesen entsprechendes Sein, naturgemäßes Sein. Wer bei sich „selbst“ ist oder im Einklang mit dem eigenen Wesen lebt, lebt – vernunftgemäß – mit der Natur und mit Gott. Mark Aurel wird ihm in dieser Auffassung folgen und viel später auch Montaigne. Der moderne, von Martin Heidegger gebrauchte Begriff dafür ist die Existenz in der Eigentlichkeit. Durch die strenge Verknüpfung der Einsamkeit mit dem Selbst erhält diese eine exponierte und äußerst positive Wertung. Einsamkeit wird also zur Bedingung der Selbstfindung und der daraus resultierenden Freiheit. Damit wird eine Grundidee akzentuiert, die weitere zweitausend Jahre – bis hin zu Nietzsche und über diesen hinaus – Bestand haben wird.

Da Seneca vor allem während der Verbannung auf Korsika, ähnlich Ovid und Cicero, die äußere und innere Einsamkeit existentiell erfährt, kennt er auch die aus diesen Situationen erwachsenden Gefahren. Es ist ihm bewusst, dass nur autarke Charaktere in der Lage sind, die Einsamkeit produktiv umsetzen und durch sie zur Gemütsruhe und zur Freiheit finden. Dagegen wird dem Oberflächlichen, dem Unruhigen und Unsteten, der, modern gesprochen, in der Uneigentlichkeit lebt, die Einsamkeit zur Last. Er kann „die Einsamkeit in seinen vier Wänden nicht ertragen“. Bei einem „Trauernden und sich Fürchtenden“ gilt es zu wachen, „damit er die Einsamkeit nicht missbrauche.“ Damit ist die Suizidgefahr des Depressiven angesprochen.

In die Einsamkeit soll sich nur jener zurückziehen, der das Refugium als Chance zur Selbstverwirklichung begreift. Der Rückzug in das Privatleben – ad otium convertor- bedeutet Rückbesinnung auf die eigene Freiheit: „Es gefällt mir, meinen Lebenskreis wieder auf vier Wände zu beschränken; niemand soll mir auch nur einen Tag stehlen, wenn er mir dafür nichts bieten kann, das ein solches Opfer wert ist. Ich will ganz mir selbst gehören, an mir arbeiten, nichts Unangemessenes tun, nichts, was nach fremden Urteil schielt, ich will, von öffentlichen und privaten Sorgen frei, die Ruhe lieben.“ Michel de Montaigne, über Jahre Bürgermeister von Bordeaux, und Jean-Jacques Rousseau, der keine öffentlichen Ämter innehatte, werden diesem Ansatz auch im tatsächlichen Leben folgen, otio, solitudine und tranquillitas verinnerlichen und im selbst gewählten Asyl hinter Mauern verschwinden, geleitet von der Furcht, jemand könne auch ihnen den Tag stehlen. Doch muss dieser Rückzug aus eigenem Antrieb und aus innerer Überzeugung erfolgen – nicht aus einem erlittenen Missgeschick heraus oder aus allgemeiner Enttäuschung an der Welt. Denn dieser würde nicht zur Selbstfindung, sondern zum Selbst zerstörenden Überdruss führen. Der Ausgeglichene weiß, was er in der Einsamkeit vorfindet, während sie für den charakterlich Schwankenden und Unsteten zur gefährlichen Sackgasse wird, hinter der die Verzweiflung lauert. Ob es einen in die Einsamkeit zieht, in die Wahrheitssuche und in die Selbstfindung, ist nach Seneca – ohne dass er dies explizit aussprechen würde – eine Frage des Temperaments und der genetischen Bedingtheit. Es gibt auf der einen Seite den gesellschaftlichen Menschen, den Geschäftigen, den Agierenden, der sich nur in Gesellschaft wohl fühlt, der immer Menschen um sich braucht, die ihn anlenken; auf der anderen steht der kontemplative Charakter, der, souverän dasteht und dessen Wesen im eigen Selbst ruht. Unstete Charaktere können in der Einsamkeit nicht glücklich werden, weil sie ihrem Wesen nicht entspricht: „Das alles wir noch schlimmer, sobald sie sich, fruchtloser Plage müde, in die Muße flüchten und in einsame Studien, wozu ein Mensch nicht taugt, den es in die Politik drängt, der sich betätigen will und von Natur ruhelos ist, weil er zu wenig in sich trägt, was ihn trösten könnte. Fehlt ihm nun die Unterhaltung, die gerade ihre vielen Abhaltungen geschäftige Menschen verschaffen, findet er sein Haus, das Alleinsein, die eigenen vier Wände unerträglich. Widerwillig sieht er, dass er sich selbst überlassen ist. Daher kommt jene Unlust und Unzufriedenheit mit sich selbst und die Unbeständigkeit einer Seele, die nirgends Ruhe findet, und die mürrische und verdrießliche Hinnahme der Muße, die einem gewährt ist, – besonders, wenn man sich scheut, die Gründe zuzugeben und aus Scham seine Qual in sich hineinfrisst: Dann sind Triebwünsche in ein enges Gefängnis ohne Ausgang gesperrt und strangulieren sich gegenseitig.“ Als Seneca diesen für das Erleben wahrer Einsamkeit äußerst ungeeigneten Typus beschrieb, den Petrarca nahezu identisch wieder als den Stadtmenschen im verhassten Avignon aufleben lassen wird, dürfte sich der Römer an seinen berühmten Landsmann Titus Lucretius Carus orientiert haben, dessen unruhiges Leben er wohl kannte und den er auch darauf kurz zitiert. Lukrez, der Vorzeigeepikureer und Verfasser des Lehrgedichts De rerum natura, wird, was in der Renaissance Ficino aufgreifen wird, aus Unruhe und übermäßiger Sexualpraxis zum Melancholiker mutieren, ohne den philosophischen Trost in der Einsamkeit finden und genießen zu können. „Weil sie nun fremdes Glück empört und sie am eigenen verzweifeln, hadern sie im Herzen mit dem Geschick, schimpfen über die böse Welt, ziehen sich ins Abseits zurück, hängen ihrem Jammer nach und empfinden dabei tiefsten Abscheu vor sich selbst.“ Auch Ovid, der gesellschaftlich gut eingebettete Dichter Roms, kommt diesem Typus nahe. Nur wurde er in das Abseits der Verbannung versetzt, die der selbst gewählten Einsamkeit entgegen gesetzt ist, ohne sich wehren zu können. Ovid trotzte der drohenden Verzweiflung mit Kunstwerken, die er, über Senecas Forderung hinausgehend, auch zu seinem Nachruhm schuf.

Aus diesen Unterscheidungen wird deutlich, dass eine durch äußere Einwirkungen herbeigeführte Isolation und Deprivation vor allem bei weniger autarken Individuen zur existentiellen Krise führen und gar einen Freitod nach sich ziehen kann. Indirekt ist damit angedeutet, dass die Einsamkeit kein natürlicher Zustand des Menschen ist, speziell des Durchschnittsmenschen, von dem sich nur wenige Weise abheben. Es entspricht zwar der Natur des Menschen, ein zurückgezogenes, auf sich selbst gestelltes und mit der Weltvernunft in Einklang stehendes Leben zu führen, doch nicht eines in absoluter Abgeschiedenheit von anderen Menschen. Der Mensch, das zoon politikon des Aristoteles, braucht als Gemeinschaftswesen den Mitmenschen, die Ansprache und den Austausch, um seelisch gesund überleben zu können. Nicht jeder ist der unfreiwilligen Einsamkeitsversetztheit gewachsen. Nicht jedermann kann sich gegen eine drohende Vereinsamung zur Wehr setzen. Das war vor zweitausend Jahren genauso wie heute. Vereinsamung ist ein Zustand, der – im Sprachduktus Nietzsches formuliert – überwunden werden muß, bevor eine Schädigung der Individualität eintritt. Die Antike wurde seinerzeit mit den gleichen Symptomen negativer Erscheinungen konfrontiert wie die moderne Gesellschaft heute. Ein Ausharren in der Situation ist gefährlich und birgt zahlreiche Risiken in sich. Das Gegenteil eines beschaulichen Lebens in bewusster Zurückgezogenheit ist das gesellschaftsbezogene Leben – die Geselligkeit, die kommunikative Existenz.

Im Gegensatz zu späteren Apologeten der Einsamkeit, die zu einer Verabsolutierung des Phänomens neigen, plädiert bereits Seneca deshalb auch für ein ausgewogenes Verhältnis zwischen dem Sein in Einsamkeit und dem sozialen Austausch, der Geselligkeit: Multum et in se recedendum – „Häufig sollte man sich auch in sich selbst zurückziehen: Der Umgang mit nicht gleichgestimmten Menschen stört die Harmonie und weckt die Leidenschaften aufs neue, und alles, was im herzen anfällig und noch nicht auskuriert ist, lässt er wieder schwären.“ Dann folgt der wichtige Zusatz: „Doch muss man dabei auf die rechte Mischung und auf Abwechslung zwischen Einsamkeit und Trubel achten. Jene lässt uns Verlangen nach Menschen, dieser nach uns selbst verspüren und ein hilft gegen das andere: odium turbae sanabit solitudo, taedium solitudinis turba – Die Abscheu vor dem Trubel heilt die Einsamkeit, den Widerwillen gegen Einsamkeit der Trubel.“ Wer im Mittelpunkt der Welt lebte, zu Epikurs und Zenons Zeit in Athen, zu Lukrez’, Ovids und Senecas Zeit in Rom, konnte nicht anders argumentieren.

Auch heute bedingen sich Einsamkeit und Geselligkeit. Der Einsame von heute wird, wenn er lange genug passiv in seiner Stube hockt, von der Sehnsucht nach Menschen erfüllt, in die Gesellschaft streben und wird das soziale Leben als Heilmittel gegen Isolation empfinden; während der Hass auf das Weltgewühl ihm die vertraute Einsamkeit näher bringen wird.

Seneca besinnt sich immer wieder auf die befruchtende Positivität der Einsamkeit und akzentuiert sie mit besonderer Intensität. Wie später bei Petrarca, der, auf Cicero gestützt, das Schöpferische geradezu verabsolutieren wird, kehrt Seneca den kreativen Charakter der Befindlichkeit hervor. Einsamkeit ist keine selbstgefällige Haltung, in der das Individuum um sich selbst kreist, sondern ein Medium des Kreativen: sie ist eine produktive Einsamkeit, aus der heraus Werke der Wissenschaft und Kunst entstehen und die den geistigen Austausch im Gespräch mit einschließen. Seneca schreibt: „Ziehst du dich zu den Studien zurück, so wirst du jedem Überdruss am Leben entgehen (…) Freilich, wenn wir allen Umgang aufheben, dem Menschengeschlecht entsagen und nur in uns selbst hineingekehrt leben, so wird dieser alles Strebens baren Einsamkeit die Gelegenheit zur Tätigkeit fehlen.“ Die Einsamkeit wird eindeutig funktional gesehen. Aus ihr muss ein schöpferischer Akt hervorgehen. Wer die Einsamkeit zum Endzweck erhebt, das erkennt Seneca recht deutlich, riskiert die Vereinsamung und die Selbstzerstörung. Gerade in seiner Abhandlung De tranquillitate animi , Über die Ruhe der Seele, die von besonderer Einfühlung, seelischen Tiefgang und rationalistischer Deutungsgabe zeugt, streift Seneca vielfach auch den Vereinsamungsprozess des Menschen und die damit zusammenhängenden Erscheinungen von Trübsinn, Melancholie und Verzweiflung. Als Stoiker erkennt er ihre existentielle Brisanz und sieht die Notwendigkeit einer vernunftgemäßen Bewältigung durch die Rückbesinnung auf die Leistungsfähigkeit des Denkens und der Philosophie.

Ein gewisser Schwachpunkt Senecas – und das war bereits seinen gegnerischen Zeitgenossen bewusst – besteht in der existentiellen Überprüfbarkeit seiner Aussagen. Zwischen Verkündung und Einlösung besteht bei ihm oft eine allzu krasse Diskrepanz. Während ein Epikur, dem das konkrete Erleben und Erleiden seiner philosophischen Botschaften noch wichtig war, aus einer inneren Konsequenz heraus in Alter und Krankheit auch den Schmerz ertrug und somit die Autarkie des geistigen Vorbilds verkörperte, zeigte sich Seneca im tatsächlichen Leben eher inkonsequent und schwach. Der Geselligkeit mehr zugeneigt als dem asketischen Philosophieren im kleinen Kreis, war er nebenbei auch damit beschäftigt, ein großes Vermögen anzuhäufen, das er nicht brauchte. Auch versäumte er es nicht, als Erzieher Neros und darüber hinaus am Kaiserhof den Umgang der Mächtigen zu suchen und seinen Einfluss auszukosten. Diese manchmal opportunistische Haltung machte, streng betrachtet, aus seinen philosophischen Ansätzen, die im wesentlichen eine Zusammenfassung epikureischer und stoischer Denkansätze darstellen, eine Art Schönwetterphilosophie, eine Philosophie des Scheins, die dann versagte, wenn sie im wirklichen Leben gebraucht wurde. Schopenhauer wurde später vorgeworfen, selbst von seinem gelehrigen Schüler Nietzsche, er würde zu Resignation und Entsagen aufrufen, eine Philosophie des Pessimismus lehren, um dann nach Tisch die Flöte zu spielen, also optimistisch zu leben – bei Seneca traf der gleiche Vorwurf. Auch er räsonierte zum Teil über Dinge, die er nur aus der Theorie kannte und bot Lösungen an, die an der existentiellen Dimension des Problems vorbei gingen.

Die Apotheose des einsamen Lebens in der Schrift De brevitate vitae

 

Mit der Verklärung des einsamen Lebens hat Seneca ein Thema gefunden, dass sich leitmotivisch durch die Dialoge zieht und in immer neuen Variationen entwickelt wird. In der Schrift De brevitate vitae – Über die Kürze des Lebens, geschieht dies am prägnantesten und klarsten. Es ist vielleicht auch jene Schrift, die den Bedürfnissen des Menschen im 21. Jahrhundert am nächsten kommt, weil in ihr Phänomene angesprochen, die das Leben des neuzeitlichen Individuums in der Industrie- und Dienstleistungsgesellschaft nach wie vor bestimmen. Seneca wirft die Frage nach dem eigentlichen Sein auf, nach dem Existieren in der Eigentlichkeit und fragt: Ist der Einzelmensch der Herr seiner Zeit – oder ist er ein Fremdbestimmter, ein von falschen Motiven und Werten verleiteter Getriebener? Ist der Mensch frei oder unfrei?

Seneca konfrontiert dabei zwei entgegengesetzte Positionen miteinander. Die Haltung des Lebensweisen, der als alleiniger Herr seiner Zeit in der Zurückgezogenheit lebt einerseits und das Getriebensein des Fremdbestimmten andererseits: Soli omnium otiosi sunt, qui sapientiae vacant, soli vivunt –  Ganz allein die haben Muße, die ihre Zeit der Philosophie widmen. Sie allein leben. Seneca verwendet seine ganze rhetorische Energie darauf, diesen adäquat existierenden Einsamen in Absetzung von seinem negativen Gegenstück, dem homo occupatus, zu definieren und näher zu bestimmen.

Es kommt auf den rechtzeitigen Rückzug an, der möglichst früh erfolgen soll, nicht erst am Ende der beruflichen Laufbahn, denn dann ist es meistens zu spät, um noch Herr seiner Zeit zu sein und wirklich zu leben. Göttergleiche Gestaltung wie Imperator Augustus, der Ovid in die Einsamkeit gestürzt hatte, sehnten sich nach einem Leben in Muße und Kontemplation, ohne dass ihm dies vergönnt sein sollte: „Er, der sah, das alles von ihm allein abhing, der über das Schicksal von Menschen und Völkern entschied, dachte in höchster Freude an jenen Tag, an dem er sich seiner Größe entkleiden würde.“ Der hohe Wert, der dem Kaiser versagt blieb, wurde nach Senecas Auffassung auch von Cicero nicht erreicht – wohl deshalb, weil sich dieser zu spät und zu halbherzig nach Tusculum zurückzog. Zu lange Zeit verkörperte auch er – übrigens wie auch Seneca selbst – den Typus des Vielbeschäftigten, der gefragten Kapazität, des gestressten Managers, des Workaholic, der nur Pflichten und Arbeit kennt und diese nicht loslässt, bis er zum Karoshi-Fall wird und tot zusammenbricht. Seneca geht mit Cicero ins Gericht, indem er eine Briefpassage zitiert und kommentiert, wo es heißt: „Was ich hier treibe fragst du mich? schrieb er, Ich sitze in meinem Gut bei Tusculum, nur noch halb frei. Anderes fügt er noch hinzu, wobei er sein bisheriges Leben bedauert, über das gegenwärtige jammert und an seiner Zukunft verzweifelt. Halb frei nannte sich Cicero. Aber, bei Gott, ein Weiser wird sich nie zu einer so verzagten Äußerung hinreißen lassen, wird nie halb frei sein, sondern stets in voller, unantastbarer Freiheit, unanhängig, selbständig und über alle anderen erhaben.“ Damit spricht Seneca Cicero es ab, überhaupt in der wahren Zurückgezogenheit angekommen zu sein. Cicero lebt zwar schon auf seinem Landsitz, innerlich aber ist er nach wie vor der gestresste Großstadtmensch, nach dem man auf dem Forum verlangt, ein unruhiger, noch nicht zur Ruhe Gekommener homo occupatus. Nur: „ Alle Welt ist sich ja darin einig, dass ein Mensch nichts vernünftig ausüben kann, wenn er gestresst ist, nicht die Kunst der Rede, nicht die anerkannten Fachwissenschaften, da er bei seiner Zerfahrenheit nichts tiefer in sich aufnehmen kann, sondern alles, als hätte man es ihm eingetrichtert, wieder von sich gibt. Nichts versteht ein gestresster Mensch weniger als zu leben, nichts ist schwerer zu erlernen.“ Seneca fordert, jetzt zu leben, nicht erst in der ungewissen Zukunft, wobei alle Erkenntnisse der gesamten Menschheitsgeschichte genutzt werden können. Gleichzeitig kommt es darauf an, sich auf das Sterben vorzubereiten nach dem Motto: Lebe so, dass du ruhig und von allem befreit jederzeit sterben kannst. Auf das Loslassen-Können kommt es an – bei Gütern und bei Pflichten.

Für den Geschäftigen und Fremdbestimmten, der von schnöder Profitgier gelenkt wird und sich um andere Leute Dinge kümmert, die ihn eigentlich nichts angehen und nur dazu führen, dass er an seinen Leben vorbei lebt, bietet selbst der gelegentliche Rückzug keine Erholung: „Bei manchen Leuten ist auch die Freizeit von Geschäftigkeit erfüllt. Auf ihrem Landgut oder gar im Bett, in tiefster Einsamkeit, lassen sie, obwohl sie sich von allen zurückgezogen haben, sich selbst keine Ruhe. Ihr Leben kann man nicht müßig nennen, sondern nur müßige Betriebsamkeit.“ Die Zahl derer, die nicht geruhsam leben können, weil sie ihre Ruhe nicht empfinden, die schon tot sind, ohne dies bemerkt zu haben, ist enorm und umfasst all jene, die statt Einkehr zuhalten, ihre Zeit auf jede nur denkbare Weise totschlagen; ganz egal ob sie am Spieltisch sitzen, auf dem Sportplatz, im Kolosseum, ob sie in der Sonne schmoren, stundenlang beim Frisör sitzen, auf dem geschmorten Eber warten, die falschen Künste betreiben oder in den Wissenschaften unnützen Fragestellungen nachgehen. Der vernachlässigten Philosophie sollten sie sich zuwenden, nicht dem billigen Vergnügen. Für die „Narren, die von Verpflichtung zu Verpflichtung hetzen“, wird es irgendwann ein böses Erwachen geben, wenn sie feststellen, dass sie in ihrer Geschäftigkeit am Leben vorbei lebten, ohne sich um die wahren Werte, die in dem Studium der Philosophie zu finden sind, zu bemühen: „Dagegen ist deren Leben äußerst kurz und unruhig, die Vergangenes vergessen, sich um die Gegenwart nicht kümmern und vor der Zukunft fürchten. Wenn ihr letztes Stündchen kommt, erkennen die Bedauernswerten zu spät, dass sie so lange, ohne etwas zu tun, geschäftig waren.“ Wer geschichtsorientiert lebt und das Umfeld der Zeit realistisch erfasst, wird auch die Zukunft nicht fürchten. Zu diesem bewussten, vernünftigen Leben verhilft der Umgang mit der Philosophie. Die Verwandten, stellt Seneca fest, kann man sich nicht aussuchen. Doch die geistige Familie kann selbst bestimmt werden. Wer sich aus freiem Willen täglich mit Zenon beschäftigt, mit Pythagoras, mit Demokrit, mit Aristoteles und Theophrast, wird reich beschenkt werden. Er wird selbst zufriedener werden und glücklicher; er wird nicht am Leben vorüberhaschen und aufschrecken, wenn es nach so kurzer Zeit vorbei ist, sondern er wird lange leben, weil er bewusst lebt. Mit diesen Erkenntnissen erhebt Seneca das einsame Leben zu einem Wert an sich, der die Voraussetzung für eine gelungene Existenzbewältigung darstellt. Wahre Einsamkeit bedeutet also nicht leiden, sondern maximale Freiheit. Sie ist eine Chance zur Selbstentfaltung und zum dauerhaften Sein in der Eigentlichkeit. Die Anzahl derer, die Senecas Einsichten in ihrer existentiellen Haltung folgen werden ist lang. Es sind hauptsächlich Philosophen und Theologen, Schriftsteller und Dichter, beginnend mit Augustinus über Petrarca, Montaigne, Schopenhauer und Nietzsche bis hin zu Wittgenstein und Heidegger, die den Gang ihrer Gedanken aus der Abgeschiedenheit eines natürlichen Umfelds heraus entwickeln werden, ganz egal ob in Cassiciacum, in Montaigne, in Sils-Maria oder in Todtnauberg.

Doch was hat sich für all jene geändert, die der Philosoph unter der Masse subsumieren würde – nach zweitausendjähriger Geistesgeschichte? Steht heute die Philosophie höher im Kurs als damals – oder das vernunftgemäße Leben im Verborgenen? Wohl kaum!

Senecas – auch heute noch hochaktuelle – Besinnungsschrift appelliert schließlich an Paulinus, einen nahen Verwandten Senecas, das verantwortungsvolle Amt des Getreideverwalters von Rom aufzugeben, sich der Muße zu widmen und sich im Privatleben um sich selbst zu kümmern: „Trenne dich also von der Masse, mein lieber Paulinus, und zieh dich, schon ärger umgetrieben, als es der Zahl deiner Jahre entspräche, endlich in einen ruhigen Hafen zurück!“

Die Zurückgezogenheit bei Mark Aurel und Epiktet

Mark Aurel, der einzige Kaiser unter den Philosophen, versteht den Rückzug in die Einsamkeit als den eigentlichen Weg zum Selbst. Der Mensch, der in sich selbst ruht, ist unabhängig von der Außenwelt und damit frei. „Man sucht Zurückgezogenheit auf dem Lande, am Meeresufer, auf dem Gebirge; und auch du hast die Gewohnheit nach einem Aufenthaltsorte dieser Art dich lebhaft zu sehnen. Aber dieses alles verrät im Grunde eine sehr beschränkte Ansicht. Steht es dir ja frei, zu jeder dir beliebigen Stunde dich auf dich selbst zurückzuziehen. Gibt es ja doch für den Menschen keine geräuschlosere und ungestörtere Stelle, als seine eigene Seele, zumal wenn er in sich Eigenschaften trägt, bei deren Betrachtung für ihn also bald eine vollkommen glückliche Stimmung eintritt, eine Stimmung, worunter ich nichts anderes verstehe, als sittliche Wohlordnung. Gönne dir nun immerdar dieses Zurücktreten ins Innere und verjünge so dich selbst.“ Die innere Freiheit, die Freiheit des Individuums in Ketten, an die Seneca in seinen Ausführungen zum unfreiwilligen Exil appelliert, ist als ein Grundelement stoischen Denkens hier wieder allpräsent. Ein Ort schränkt die Freiheit und die Selbstbesinnung nicht ein. Es bedarf nicht der äußeren Einsamkeit im Hochgebirge oder am Meeresstrand, um zum Selbst zu gelangen, um – der Natur gemäß und im Einklang mit ihr harmonisch existieren zu können. Das Bewusstsein der Freiheit macht den Menschen letztendlich frei – auch im Kerker. Doch wie lange? Wie lange ist ein solch extremer Idealismus im tatsächlichen Leben aufrecht zu erhalten?

Mark Aurel, der in seiner nahezu zwanzigjährigen Regentschaft in vielen Fragen pragmatisch handeln muß, als politisches Oberhaupt, als Feldherr, als mächtigster Mann der Welt, ist sich der Diskrepanz zwischen Ideal und Wirklichkeit immer bewusst. Er handelt zwar ethisch, indem er an ein anzustrebendes Ideal appelliert; doch weiß er, dass das Leben so ist wie es ist – mit all seien menschlichen Unzulänglichkeiten. Er ist überzeugt davon, dass der Mensch, der nach Aristoles ein gesellschaftliches Tier ist, ein zoon politikon, für andere da sein muß. Der Mensch ist ein gesellschaftliches Wesen, das nur im Miteinader existieren kann; kein isolierter Eigenbrötler, der immer und überall eigene Wege geht. Er existiert in und mit der Gesellschaft- und nur in den wenigsten Fällen außerhalb von ihr. Selbst der Lebensweise und der Kaiser auf der Pritsche und im Bettlermantel sind für die Allgemeinheit da und haben die Funktion, ihren Part zum Wohl aller beizusteuern. Das zum Selbst gelangen unter den Bedingungen der Einsamkeit ist kein Selbstzweck, sondern nur ein Mittel, um höhere Werte zu erzielen.

Ein Unterschied zwischen Seneca und Mark Aurel, der als Denker wie andere frühere Stoiker, Seneca nicht ausgenommen, keine revolutionären Neuansätze formulieren wollte, besteht in der Wertung der Vorbildfunktion des Einzelphilosophen. Während Seneca durch die ausgeübten hohen Ämter schon kompromittierte Seneca im tatsächlichen Leben oft eine konziliante, ja inkonsequente Position einnimmt und mit der Macht paktiert muss, versucht Mark Aurel, obwohl er tatsächlich die absolute Macht inne hat, als Vorbild zu leben und zu handeln. Caligula, Nero und andere Gewaltherrscher hatten die Tyrannis kultiviert und mit ihr einer aufziehenden Dekadenz, die schließlich zum politischen Niedergang des Weltreiches führen sollte, den Weg gebahnt. Mark Aurel stellte diesem Prozess seine Existenz entgegen.

Von Epiktet, einem weiteren bekannten Kopf der späten Stoa stammt der Ausspruch: „ Mensch, wenn du einer sein willst, geh auch allein und sprich mit dir und tauche nicht in der Menge unter! Denke nach, schau um dich, geh in dich, damit du erkennst, wer du bist.“ (Unterredungen) Das „Erkenne dich selbst“ des Thales, das die abendländische Philosophie einleitet, ist hier wieder präsent. Wie die meisten Epikureer und Stoiker, von Zenon bis Cicero und Seneca, sieht Epiktet die Selbstfindung und Selbsterkenntnis in der bewussten Absetzung von der Masse. Die uneingeschränkte Hingebung an die Masse verfälscht die Individualität. Deshalb vollzieht sich das freie und vernuftgemäße Philosophieren fernab von ihr in kontemplativer Ruhe im Refugium der Einsamkeit. Trotzdem ist keiner dieser Denker bereit, seine Mitmenschen und die Gesellschaft als solche in Frage zu stellen. Der Philosoph erfüllt keinen Selbstzweck, sondern er ist ein Teil der göttlichen Vernunftordnung. Er ist für die Menschen da und für die Gesellschaft. Seine Philosophie soll dem Mitmenschen nützlich sein und der Gesellschaft im weitesten Sinn. Eine Philosophie, die nur Selbstzweck ist, und keinem nutzt, ist den meisten antiken Philosophen, die, wenn sie nicht Naturphilosophen, im wesentlichen Lebensphilosophen sind, suspekt und fremd.

 

Die „Einsamkeit“ und „Melancholie“ im frühen Mittelalter und in der deutschen Mystik – „anachoresis“ und „monachoi“

Repräsentanten des Übergangs von der Antike zum frühen Christentum in den Jahren 300 – 400. Antonius, Evagrius Ponticus und Augustinus

Antonius, der Ägypter.

 

Gestalten, die für ein einsames Leben fern der Gesellschaft stehen, sind bereits in den texten des Alten Testaments anzutreffen. Moses und die Propheten Elias und Johannes der Täufer, von denen überliefert ist, dass sie in der Wüste lebten und predigten, gehören sicher dazu. Doch erst im frühen Christentum vollzieht sich der Prozess der „anachoresis“, der Rückzug aus der Gesellschaft. Aus den asketischen Lebensweisen der Zeit, die auch für heidnische Philosophen typisch sind, kristallisiert sich dann das christliche Mönchtum heraus. Es kommt zur so genannte monastischen Wende. Es ist die große religiöse Innovation der Spätantike schlechthin.

Ein Papyrustext aus dem Jahr 324 charakterisiert die neue Lebensform jener frühen Einsiedler mit dem Begriff „ monachoi“, also „allein Lebende.“ Die frühchristlichen Eremiten und Anachoreten lebten in strenger Askese und sexueller Enthaltsamkeit teils in kleineren Gruppen oder allein in extremer Isolation mit dem Ziel, über äußere Einsamkeit die innere Einsamkeit zu finden und mit ihr den Weg zu Gott zu bahnen. Der Beginn des christlichen Mönchtums in der Wüste markiert somit auch die Anfänge christlicher Spiritualität und christlicher Mystik.

Jesus selbst hatte in seinem Ringen um letzte Wahrheit in der Wüste meditiert und den Versuchungen des bösen Geistes widerstanden. Die frühchristlichen Anachoreten und Mönche folgen diesem Beispiel und verfolgen ihren Weg zur Wahrheit, ihren Weg zu dem einen Gott, über Entsagung, Leiden, Meditation, Gebet und Dämonenabwehr. Mit Askese und Enthaltsamkeit verbinden sie bereits eine ethische und moralische Haltung, die sich im Wertesystem der katholischen Kirche bis in die Gegenwart erhalten hat, nämlich die Vorstellung, ausschließlich und rein für Gott da sein zu müssen. Wahrhaftiges Aufgehen in Gott impliziert äußerte Reinheit der Seele und absolutes, ausschließliches Dasein für Gott, ohne geistige oder seelische Nebenbuhler. Aus der äußeren Einsamkeit kann somit über den Weg der asketischen Lebensführung die innere, die religiöse Einsamkeit erwachsen bis hin zur Erleuchtung, Verzückung, Schau und der Unio mystica, der individuellen Auflösung und dem Versinken in Gott.

Evagrius Ponticus und Johannes Cassian

In der Kirchengeschichte finden sich zahlreiche Hinweise auf frühchristliche Mystiker und Anachoreten, unter ihnen auch weniger bekannte Kirchenväter, Ketzer, Verdammte bis hin zu Geistesgrößen wie Augustinus. Zwei der Repräsentativsten unter diesen sind der zum Mönchsvater apostrophierte Antonius und Evagrius Ponticus, der wohl erste Beschreiber des Melancholiephänomens als Acedia.

Antonius, der wie Evagrius in der nahe der ägyptische Wüste lebte, gilt als der Idealtyp des mystischen Initiaten. Sein Leben ist in dem Athanasius zugeschrieben Werk Vita Antonii beschrieben. Die äußere Abgeschiedenheit, in der die Mönche lebten, wird so beschrieben: „ Es gab damals in Ägypten noch nicht so zahlreiche Klöster, und von der großen Wüste wusste der Mönch überhaupt nichts; jeder, der an seiner Vervollkommnung arbeiten wollte, übte sich darin nicht weit von seinem Heimatorte, und zwar allein.“( 201)

Später wurden die Erfahrungen mit der Einsamkeit, die weitgehend in der Abwehr von störenden Dämonen bestanden, ausgeweitet. Es konnte nicht einsam genug sein. Auch Antonius verließ die Gesellschaft und zog sich in die Wüste zurück, wo er – viele Jahre in einem einsamen Kastell eingeschlossen – im Kampf gegen Dämonen ausharrte und seine Katharsis betrieb. Im Jahr 305 soll er von Freunden aus der Verschanzung herausgeholt worden sein: „ Da trat Antonius wie aus einem Heiligtum hervor, eingeweiht in tiefe Geheimnisse und gottbegeistert.“ (201) Dieser verklärte Antonius repräsentiert einen neuen Menschen, der erleuchtet aus langer Einsamkeit hervorkommt, einen Geläuterten, die den Kampf gegen die Dämonen gewonnen hat und nun Macht über sie hat, einen Heilsbringer, der Trauernde tröstet und Kranke heilt. Die Parallelen zu Jesus, der, von endgültiger Gewissheit und gestärkten Glauben durchdrungen, aus der Wüste zurückkehrt, sind offensichtlich. Der zum Mythos gewordene Antonius setzt dann seine Ausstrahlung und Massenfaszination ein, um zu wirken und die Entwicklung des frühchristlichen Mönchtums weiter voranzutreiben: „ Dadurch überredete er viele, sich dem Einsiedlerleben zu widmen. So entstanden jetzt auch im Gebirge Klöster, und die Wüste bevölkerte sich mit Mönchen, die alles verließen, was sie besaßen, und sich einzeichneten für das Leben im Himmel.“ (202) Neben Gregor von Nyssa und Makarios dem Großen stellt Evagrius Ponticus den dritten der großen griechisch-christlichen Mystiker im 4. Jahrhundert dar. Er ist das bedeutende Bindeglied zwischen dem exegetischen Denker Origenes und Johannes Cassian, seinem Schüler, der dem westlichen Mönchtum die Welt der Wüstenspiritualität vermittelt hat.

Evagrius lebte in der Zeitspanne 383 bis zu seinem Tod in der ägyptischen Wüste in Askese und relativer Einsamkeit. Da ein längeres Überleben in extremer Einsamkeit, inmitten der lebensfeindlichen Wüste praktisch unmöglich war, siedelten die ägyptischen Eremiten in Kolonien am Rande der Wüste oder in der Nähe von Oasen und lebten als Einzelindividuen in loser Verbindung und Austausch in einer Gemeinschaft von Eremiten. Jesus Christus, der nach der Taufe vierzig Tage in der Wüste verbracht, gefastet und dem Bösen widerstanden hatte, galt als großes Vorbild. Als geordnetes Leben in Einsamkeit war diese Existenzform eine Vorstufe des Klosterlebens. Evagrius selbst, dessen Schrifttum im Zuge der teilweisen Verdammung der Lehren des Origenes in Vergessenheit geriet, war ein äußerst bescheidener Charakter und genoss als Meister der Einsamkeit, Lehrer und Mystiker die Wertschätzung seiner Zeitgenossen.

Die „Alleingespräche“ des Aurelius Augustinus aus Cassiciacum

Im Gegensatz zu Evagrius’ Nachfolger Cassian, der vom Bewusstsein her ein überzeugter Mönch war und daran glaubte, dass die christliche Vollkommenheit nur den Mönchen vorbehalten sei, war Augustinus, der bekannteste und wirkungsreichste und den frühchristlichen Denkern, lediglich „ ein Verfechter des monastischen Ideals“ ( McGinn,316). Er gründete zwar mönchische Anlagen, lebte aber nicht als Mönch.

Dessen ungeachtet kennt auch Augustinus das Leben in der Einsamkeit. Die wohl intensivste Phase der Einsamkeitserfahrung durchlebte Augustinus in der Zurückgezogenheit der norditalienischen Stadt Cassiciacum, unweit von Mailand, wo er eine Rhetorikprofessur hatte. In dieser Zeit verfasste er seine philosophischen Dialoge, unter ihnen die Alleingespräche, eine Art Vorläufer der Confessiones. Die Alleingespräche, auch Soliloquien genannt, eine Form, die Hugo von St. Viktor wieder aufgreifen wird, sind Früchte der Einsamkeit im Selbstgespräch. Das Ich befindet sich im Dialog mit der eigenen Seele und mit Gott und hat die Möglichkeit, wie es Hugo formuliert, auch die innersten, verborgensten und geheimsten Dinge mit sich selbst zu erörtern.

Augustinus befand sich in jener Zeit in einer lebensphilosophischen Krise, in einer Phase geistiger Neuorientierung und einer existentiellen Schlüsselsituation. Er war dreiunddreißig Jahre alt und bereit, das konventionelle Leben, die Karriere als Rhetor, die Frauen und die antike Philosophie hinter sich zu lassen und sich taufen zu lassen. In dieser Situation vor der Bekehrung zum Christentum hält er Einkehr in sich selbst und bespricht, in einem Dialog zwischen dem eigenen Ich und der Seele, zwischen Augustinus und der Vernunft, all die Fragen, die ihm eine existentielle und religiöse Neuausrichtung ermöglichen sollen. Es ist eine Auseinandersetzung mit dem eigenen Gewissen und zugleich eine Entdeckung der eigenen Seele als Substanz, Begriff und als Unvergängliches. Im Gegensatz zum Eremiten, der seinen Dialog mit Gott führt, setzt Augustinus auf die Innenschau und bespricht die wichtigsten Dinge, die ihn beschäftigen, mit sich selbst. Frage und Antwort als Weg zur Selbstfindung, und in der Auseinandersetzung vorwiegend mit stoischem Gedankengut und dem Vorbild Cicero, die Suche nach Wahrheit und Gott, finden im eigenen Bewusstsein statt. Es ist ein notwendiger Katharsisprozess, der ihm, dem ehemaligen Manichäer, schließlich den Weg zum Christentum eröffnen sollte.

Francesco Petrarca, ein großer Bewunderer von Augustinus, wird später an die Soliloquien und an die Bekenntnisse des Augustinus anknüpfen; er wird ihre Methode, aus der Einsamkeit heraus das Selbstgespräch zu führen, übernehmen, wird diese ausbauen und weiter kultivieren.

Einsamkeit und Mystik

Meister Eckharts „Abgeschiedenheit“ und „innerliche Einsamkeit“ – Der mystische Weg zu Gott

 

Die Blütezeit der Mystik, speziell der deutschen Mystik, die inmitten des allgemeinen Niedergangs der Kirche als Lichterscheinung zur Entfaltung kommt, ist vor allem mit dem Wirken Meister Eckharts verbunden. Dieser überragende Geist der Zeit und Prediger in deutscher Sprache im frühen 14. Jahrhundert, wurde um 1260 in Hochheim bei Gotha geboren und verstarb, während ihm der Prozess als Ketzer gemacht wurde, in Köln. Meister Eckharts „Hauptbedeutung liegt in der religiösen Verinnerlichung. Das wichtigste für den Frommen ist nach Eckhart der geheimnisvolle Vorgang der Geburt Gottes in der Seele; in ihm erreicht das Herabfluten des Göttlichen seinen unteren Endpunkt, um sich sofort in das Zurückfluten in die göttliche Sphäre umzusetzen. Die Gottesgeburt erfolgt in der „Abgeschiedenheit“, der Leerheit der Seele vor allem Kreatürlichen, allen „Bildern“. Eckhart (K.Heussi, S. 243)

Bei Meister Eckhart kommt es nicht darauf an, nur in die Einöde zu entfliehen, sondern der Fromme soll zu einer inneren Abgeschiedenheit gelangen: „Wenn ich predige, “ so lehrt Meister Eckhart, „pflege ich zu sprechen: von Abgeschiedenheit und dass der Mensch seiner selbst und aller Dinge ledig werde.“ 14) Das Ledig werden ist, wie Eckhart an anderer Stelle hervorhebt, ein zentrale Forderung der Heiligen Schrift. Bevor man Gott in sich aufnehmen kann, muss man sich aller Dinge, die noch zwischen dem frommen Individuum und Gott sind, überwinden. Meister Eckhart bringt es in einem Aphorismus auf den Punkt: „ Je lediger, desto mächtiger!“. Eine weitere prägnante Sentenz steht unter der Überschrift Der schwerste Sieg; „Meister Eckhart, der Prediger sprach auch also: Es ward nie größer Mannheit noch Streit noch Kampf, denn da, wo einer seiner selbst vergisst und verleugnet“ (363)

Erst ein lediges Gemüt ist fähig, Gott in sich aufzunehmen. Das große Apriori ist die Verinnerlichung Gottes. In seinen Reden der Unterweisung im Abschnitt Von der Abgeschiedenheit und vom Innehaben Gottes wird die Frage erörtert, ob Zurückgezogensein, Alleinsein und Kirchengebet das Beste seien: „ Mit wem es aber recht bestellt ist, der hat Gott in Wahrheit bei sich. Wer aber Gott rech in Wahrheit hat, der hat ihn an allen Stätten und auf der Straße und bei allen Leuten gerade so gut wie in der Kirche oder in der Einöde oder in der Zelle. (…) Da hat er Gott allein und meint allein Gott, und alle Dinge werden in ihm lauter Gott. Solch ein Mensch trägt Gott in allen seinen Werken und an allen Stätten, und dieses Menschen ganzes Tun wirkt lediglich Gott.“ Allein schon dieser kleine Gedankengang, und es ist einer von Tausenden, die allesamt darauf verweisen, das Meister Eckharts Schrifttum zu dem schönsten und poetischsten gehört, was die Theologie überhaupt hervorgebracht hat, lässt die Gefährlichkeit dieses teutonischen Philosophen erkennen. Die Aussage, dass der Gott suchende auch außerhalb der Kirche zu Gott finden könne, stellt die gesamte Institution Kirche als einzig legitime Verwalterin der Interessen Gottes auf Erden in Frage. Ein mutiges Auftreten dieser Art, nur wenige Jahrzehnte nach der Ausrottung der Katharer in Europa und der Einführung der Inquisition, war aus der Sicht der katholischen Kirche eine ungeheuerliche Provokation. Doch Meister Eckhart, Doktor der Theologie und Professor, guter Kenner der theologischen Diskussion seiner Zeit und der „heidnischen Meister“, geht noch weiter. In seinen weiteren Differenzieren und Ausführungen zum Weg des Gottfindens greift er die zentrale Lehre des Katholizismus an, namentlich die Hauptthesen der Scholastik in der Ausformung ihres Hauptrepräsentanten Thomas von Aquin. „Wer aber Gott nicht also in Wahrheit innehat, sondern ihn von draußen her nehmen muß in diesem und jenem und wer Gott in ungleichmäßiger Weise sucht, mittels eines Werkes, bei Menschen oder Örtern: der hat Gott nicht. (…) Dieses wahrhafte Gott-Innehaben liegt am Gemüthe und an einem innigen, aufmerksamen sich hinwenden und Trachten nach Gott. Nicht an einem stetigen, gleichmäßigen Drandenken;(…) Der Mensch soll sich nicht begnügen mit einem gedachten Gott; wenn der Gedanke vergeht, so vergeht auch der Gott. Viel mehr! Man soll haben einen wesentlichen Gott, der erhaben ist über den Gedanken des Menschen und aller Kreatur.“ Nach Thomas von Aquin ist Gott die höchste Idee, das summum bonum, die Summe aller Tugenden und Werte, während als Böse als das Fehlen des Guten verstanden wird. Meister Eckhart erkennt die Abhängigkeit des Gottesbegriffs vom menschlichen Denken und weist ihn als ungenügend zurück. Damit wird nicht nur die Kirche als Ort der Andacht in Frage gestellt, sondern auch das dort verkündete Dogma. Und dies auf den Straßen zu Köln am Rhein im Angesicht der vielen „Einfältigen“ – in deutscher Sprache und für deutsche Ohren bestimmt. Das war die eindeutige Infragestellung der bestehenden mittelalterlichen Ordnung in einer Zeit, wo weltliche Macht und geistliche Macht, Ludwig der Bayer gegen das Papsttum, um die Vorherrschaft in Europa kämpften. Aus dem Blickwinkel der katholischen Kirche, die immer nur den Machterhalt verfolgte, war Meister Eckharts brisantes Wirken eindeutige Ketzerei. Im eigentlichen Sinne des Wortes „Ketzer“, von „Katharoi“, den „Reinen“ abgeleitet, war Meister Eckhart tatsächlich ein Ketzer; denn schließlich wollte er nur einen möglichst reinen Weg zur Gottesaufnahme vermitteln.

Im gleichen Text ist eine Passage enthalten, in welcher Meister Eckhart zwischen profaner Einsamkeit und innerer Einsamkeit unterscheidet. „Das kann der Mensch nicht durch Fliehen lernen, indem er vor den Dingen flüchtet und sich zur Einsamkeit kehrt weg von der Außenwelt; sondern er muß eine innerliche Einsamkeit lernen, wo oder bei wem es sei. Er muß die Dinge durchbrechen lernen und seinen Gott darinne greifen und ihn und ihn kräftiglich in sich gestalten können in einer wesenhaften Weise.“ In einem anderen bekannten Wort Meister Eckharts, in dem bereits die neuere Phänomenologie eines Husserl und Heidegger antizipiert ist, heißt es in mittelhochdeutsch: „Wiltu den kernen haben, so muostu die schalen brechen.“ Eine Sentenz mit gewaltiger Tragweite. Es kommt darauf an, den Grund des Phänomens zu erkennen, das Wesen der Dinge zu erfassen – eben in der Wesens-Schau.

Die „innerliche Einsamkeit“ ist eine Voraussetzung dafür. Den Weg dahin erläutert Meister Eckhart mit einem von jedermann gut nachvollziehbaren Beispiel. Wie beim Schreiben, das erst mühsam erlernt wird, sich dann aber zur selbstverständlichen Kunstfertigkeit steigert, wirkt schließlich das Werk Kraft seiner Kunst.

Zu einer Zeit, als Francesco Petrarca seine Auseinandersetzung mit der Scholastik aufnahm und vor den Toren der damaligen Papstresidenz damit begann, an seinem großen Opus über die Einsamkeit zu arbeiten, formulierte Johannes der Zweiundzwanzigste in Avignon jene Bulle, die Meister Eckhart zum Ketzer stempeln und viele seiner Lehren als ketzerische verdammen sollte. In der Bulle heißt es: „Einer aus deutschen Landen, Eckardus mit Namen“, der „mehr verstehen wollte als nötig war“, habe , verführt „durch jenen Vater der Lüge“ sein „Ohr von der Wahrheit „ abgewandt. Er habe „zahlreiche Lehren vertreten, die den wahren Glauben in vieler Herzen umnebelten, die er aber soviel als möglich vor dem einfachen Volke in seinen Predigten vorgetragen und auch in Schriften niedergelegt hat.“ Meister Eckhart, das steht heute fest, war eine herausragende Persönlichkeit. Er hat die  Menschen seiner Zeit stark beeindruckt. Als Folge der Verdammung seiner Schriften gerieten auch seine Lehren, die nicht mehr offiziell verbreitet werden durften, über Jahrhunderte in Vergessenheit, bis sie von dem Theosophen und spekulativen Denker Franz von Baader wiederentdeckt wurden.

Die Mönchskrankheit aus der Sicht Heinrich Seuses

 

Die Namen all jener, die Meister Eckhart vor das Inquisitionsgericht zerrten und zur Verdammung seiner Schriften beitragen sollten, sind inzwischen durch die Geschichte getilgt worden. Meister Eckhart, von dessen Leben kaum etwas bekannt ist, wirkt aber weiter durch sein beeindruckendes Werk. In seinem schwäbischen Schüler aus Konstanz, dem zweiten großen Mystiker aus dem Dreigestirn Eckhart – Seuse – Tauler, Heinrich Seuse, latinisiert Suso, fand er einen würdigen Nachfolger.

Heinrich Seuse, um 1295 in Konstanz am Bodensee geboren, war ein viel gelesener Autor des Mittelalters. Auch für ihn ist der innerliche Weg zu Gott über Abgeschiedenheit und innere Einsamkeit ein großes Thema, das in vielen Variationen angesprochen wird. Seuse folgt seinem geliebten Meister, loyal über die Verdammung hinaus, in den Kernanschauungen. Die Art der Vermittlung aber ist eine andere. Während bei Meister Eckhart die kühnste Spekulation aufblüht, sich zu höchster Abstraktion steigert und nicht selten in einem Paradoxon gipfelt, das etwas von der mystischen Schau erahnen lässt, bleibt Seuse sprachlich-stilistisch auf der Ebene des gut und unmittelbar Nachvollziehbaren. Meister Eckhart ist bei aller Bemühung um Volksnähe immer noch mehr der Philosoph und als solcher der Ahnherr deutscher Spekulation und Metaphysik, während Seuse eher zum Schriftsteller neigt. Seuses Werke sind in einer von ihm autorisierten Fassung gut erhalten; darunter auch die Schrift Das Leben des Dieners, die als autobiographischer Roman gelesen werden kann. Der Weg in die Innerlichkeit, der bei Meister Eckhart so zielstrebig, klar und fast mühelos beschritten werden kann, erscheint bei Seuse voller Hürden, steinig und verbaut. Neben den vielen absurden und heute kaum noch nachvollziehbaren Kasteiungen, die bei Meister Eckhart überhaupt keinen Stellenwert haben, und sonstigen Prüfungen wird der „Diener“ Seuses auch von der berüchtigten Mönchskrankheit heimgesucht. In dem Abschnitt Von innerlichen Leiden wird, neben den Zweifeln an dem Glauben überhaupt und an der Rettung der Seele nach dem Tod, der melancholische Komplex Acedia-Tristitia deutlich definiert: „Das andere innerliche Leiden war unsinnige Traurigkeit. Ihm war beständig so schwer ums Herz, als ob ein Berg darauf läge.“ Andere große Melancholiker späterer Jahrhunderte werden das Phänomen fast mit identischen Worten umschreiben.

In einem weiteren Kapitel Von innerem Leiden im zweiten Teil des Buches Von des Dieners geistiger Tochter wird ein vornehmer Ordensmann geschildert, „über den hatte Gott ein inneres Leiden verhängt, und durch dieses Leiden war dem armen Bruder Herz und Sinn in Trostlosigkeit versunken, dass er Tag und Nacht weinend und heulend umherlief und sich übel aufführte.“ Grund dieses Leidens war ein Teufel, genannt „Spiritus blasphemiae“, der erst besiegt werden musste, um die Krankheit  zu heilen. Seuse, als Dominikaner gut mit der Kirchengeschichte vertraut, schildert hier die Acedia, wie man sie seit Evagrius Ponticus kennt. In einer weiteren, sich anschließenden Geschichte wird die Anfechtung noch weiter ausgeweitet und von einem weltlichen Mann berichtet, der das „allergrößte Leiden“ in sich trug – er war „an Gott verzweifelt“. Etwa um 1327 veröffentlichte Heinrich Seuse, der die letzten Jahren seines Lebens, als Eckhart-Vertrauter angefeindet, strafversetzt in Ulm verbrachte und dort auch begraben liegt, die von Herder, Lessing und anderen viel beachtete Schrift Das Büchlein der ewigen Weisheit. In dem Kapitel, Wie man innerlich leben soll, wird die Kontinuität zum verehrten Vorbild überdeutlich.

„Der Diener: Herr, zahlreich sind die Übungen und mannigfaltig die Formen des Lebens, eine so, die andere so, der Wege sind viele und vielerlei. Herr, die Schriften sind unergründlich, die Lehren ohne alle Zahl. Ewige Weisheit, darum hilf mir über den Abgrund all der Lehren und Schriften und lehre mich mit kurzen Worten, woran ich mich auf meinem Wege zu einem wahren Leben am allermeisten halten soll! Antworte der Ewigen Weisheit: Die wahrste, die nützlichste, die fruchtbarste Lehre, die dir aus all diesen Büchern aufgehen könnte, eine Lehre, die dir mit kurzen Worten alle Wahrheit erschließt und dich zur höchsten Vollkommenheit eines lauteren Lebens emporschwingt, ist diese:

Lebe abgeschieden von allen Menschen!

Halte deine Seele rein von allen Bildern, die durch die Sinne sich in dich drängen!

Sei frei von allem, was Leid und Sorge über dich bringen und dich an die Erde fesseln könnte!

Lenke deinen Geist allzeit nach oben zu verborgener gottinniger Schauung; was es aber sonst noch an Übungen gibt, es sei nun Armut, Fasten, Wachen und alle anderen Kasteiungen, die richte nach jenem als ihrem Ziel und Ende und wende sie so weit an, wie sie dich dabei fördern können! Sieh, so gewinnst du das höchste Ziel der Vollkommenheit, das unter tausend Menschen nicht einer begreift, weil ihr Ziel nur bei diesen Übungen stehen bleibt und sie darum die langen Jahre irregehen.“ (242f)

Das ist Meister Eckhart-Rezeption und Exegese. Auf die Frage, welche die höchste und beste Tugend sei, antwortete Eckhart, die „lautere Abgeschiedenheit“ übertreffe alles. Sie übertreffe alle anderen Tugenden, weil sie als einzige den Menschen ganz von der Welt löse. Nach Meister Eckharts Lehre trägt der Mensch das höchste Gut, die Wahrheit, in sich. Will der Mensch zu Gott, dann muss er sein Selbst, seine Eigenheit und seinen Willen aufgeben, damit das Göttliche, das in ihm ist, voll zur Entfaltung gelangt. Der Entwerdung als Mensch folgt – im Zustand der Abgeschiedenheit – in die mystische Einigung. Der Mensch, in dem Gott voll aufgegangen ist, ist nun selbst Gott. Hier werden erstaunliche Parallelen zu Mystiken anderer Kulturen, vor allem aber zur fernöstlichen Mystik, speziell zum Buddhismus, deutlich.

Seuse greift in seiner ältesten, von Meister Eckhart stark beeinflussten, Schrift Das Büchlein der Wahrheit die Thematik der Ich-Überwindung im Sinne seines Vorbildes auf. Nach ausführlichen Erläuterungen der „inneren Gelassenheit“ wird die Selbstentwerdung in ein Bild eingefangen. Es „ist ein kleines Wassertröpflein, das man in ein Fuder Wein gießt. Denn wie dieses sich selbst entwird, indem es den Gehalt und die Farbe des Weins an sich und in sich zieht, so geschieht denen, die im vollen Besitz der Seeligkeit sind: in der unaussprechlichen Seeligkeit muß alles menschliche Begehren weichen, sie entsinken sich selbst, versinken ganz in den Willen Gottes.“ (278)

Theresa von Avila

Die unio mystica vollzieht sich immer in Abgeschiedenheit; nur löst der Vorgang der erlebten mystischen Einheit die Situation Einsamkeit als solche auf. Eine unio mystica kann die Einsamkeit aber nicht auf Dauer verdrängen. Von der spanischen Mystikerin aus Avila, der heiligen Teresa oder Teresa de Jesus – sie reformierte den Orden der Unbeschuhten Karmeliterinnen- weiß man, dass sie, im fortgeschrittenen Alter, immer wieder  Phasen der Einsamkeit und Vereinsamung durchlebte, und dies unmittelbar nach der mystischen Erfahrung. Ihre Mystik hat sie in zwei Handbüchern, Der Weg zur Vollkommenheit und Die Seelenburg, 1577 erschienen, formuliert.

Aus heutiger Sicht ist der Zustand, den sie durchlebte, nicht eindeutig zuzuordnen. War es Melancholie oder war es gar die berüchtigte Acedia, die so genannte Mönchskrankheit? Die Acedia galt in der Hochscholastik – bei Thomas von Aquin wie bei Bonaventura – als Todsünde. Der Begriff wird fälschlicherweise gelegentlich mit „Weltschmerz“ übersetzt und mit der Melancholie gleichgesetzt. Er soll eine Seelenpest bezeichnen, die von Willensschwäche und Lebensunfähigkeit gekennzeichnet ist. Für den Mystiker, den wahrhaftig Gottsuchenden aber ist die Acedia viel gefährlicher als die Melancholie. Während die Melancholie aus dem Nichts kommt und ebenso schnell und grundlos im Nichts verschwinden kann, ist die Acedia ein Phänomen, das der schwache, wenig standhafte und zweifelnde Fromme selbst herbeigeführt hat. Die Acedia lähmt den Mystiker geistig und schneidet ihn somit von Gott ab. Der Prozess der unio mystica, der zum innerlichen Aufgehen, zur Vereinigung mit Gott führen soll, wird unterbrochen. Am Ende stehen dann die weltanschauliche Katastrophe, der weltanschauliche Zusammenbruch, die persönliche Krise und der negative Einfluss auf das religiöse Umfeld.

Johann Georg Zimmermann hat der Auseinandersetzung mit dem Einsamkeitsverständnis der Eremiten weiten Raum gewidmet und in seiner aufklärerischen Sicht versucht, zwischen „falscher Einsamkeit“, die auf „Schwärmerei“ zurückzuführen sei und „wahrer Einsamkeit“ als wahrhaftigem Gottsuchen, also zwischen Mystizismus und Mystik zu differenzieren. Die schärfste Zurückweisung des frühmittelalterlichen Einsamkeitserlebnisses wird, ungeachtet der Kritik einzelner Aufklärer, Nietzsche vorbehalten bleiben. Nach Nietzsche ist die im Mittelalter weit verbreitete Einsamkeit der Eremiten überhaupt keine Einsamkeit. Sie erschöpft sich darin, Dialog mit Gott zu sein. Sie ist, mit Nietzsche gesprochen, Zweisamkeit.

Wahre, letzte, absolute Einsamkeit ist, nach Lenau und Nietzsche, nur ohne Gott möglich. Die säkularisierte Einsamkeit der Stoiker, von Seneca, über Petrarca bis zu Jean- Jacques Rousseau, die nicht gottlos ist, da jeder im Einklang mit der Natur und der Weltvernunft existierende Geist Gott, also die Weltvernunft, in sich trägt, beschränkt sich darauf, praktische Lebenshilfe zu sein. Sie ermöglicht eine ethisch fundierte und, da sie noch ein Moment der Glückseligkeit in sich trägt, teilweise auch eudämonistisch-hedonistisch ausgerichtete Weltanschauung Darüber hinaus ist sie ein Medium des Schaffenden und somit ein Stimulans des Lebens selbst.

 

Der zentrale Stellenwert der „Einsamkeit“ im Werk der Humanisten.

 

De vita solitaria – Francesco Petrarcas Loblied auf die Einsamkeit. Die Begründung der Auffassung von der “schöpferischen Einsamkeit” und der elitären Phänomendefinition

Wissenschaftliche Aufsätze und Essays über die Einsamkeit finden wir tatsächlich erst bei Petrarca und Montaigne. Beide knüpfen darin, weitgehend unabhängig voneinander, an Ciceros und Senecas Paradigmen an und setzen die stoische Linie konsequent fort.

Francesco Petrarca, eine der großen, wirkungsreichen Gestalten der Weltliteratur, mit Dante Urvater des europäischen Humanismus und der Renaissancephilosophie, wurde 1304 in Arezzo im Exil geboren. Er entstammte einer bürgerlichen Familie aus Florenz, die aufgrund politischer Wirren nach Avignon, in die fast hundertjährige Residenz der ebenfalls exilierten Päpste, verbannt worden war. Petrarca selbst verlebte die ersten sieben Jahre seines Lebens in der Toskana, die folgenden vier Jahrzehnte aber weitgehend in der Provence bei Carpentras, unweit von Avignon. Er studierte mehrere Jahre an der Universität Bologna und in Montpellier. Im Alter von fast fünfzig Jahren kehrte Petrarca endgültig nach Italien zurück und lebte dort, protegiert von mächtigen Fürsten, bis zu seinem Lebensende im Jahr 1374.

Die Vita dieses poeta laureatus verlief durchaus nicht langweilig und monoton. Bevor Petrarca sich der „Einsamkeit“ zuwandte und in ihr sein Thema fand, um die eigene Existenz als Mensch und Künstler zu stilisieren, durchlebte er einige turbulente und ausschweifende Jahre in Avignon. Während er das väterliche Erbe verprasste, lernte er das Leben der „Stadt“ mit all ihren faszinierenden Höhen und Tiefen kennen. Avignon, die Stadt mit dem mächtigen Palais du Pape als Herzstück, vermittelte schon damals die Atmosphäre einer Großstadt, während Carpentras, heute das urbane Zentrum der Region Vaucluse, im 14. Jahrhundert noch ein Dorf war. Mit dem Versiegen des Geldsegens endeten auch die Reize des dekadenten Stadtlebens. Der Dichter wandte sich schließlich ganz vom Stadtleben ab. Aus der vita activa seiner siebenjährigen Studentenzeit, die er später als unnütze Zeitverschwendung empfinden sollte, wurde eine vita contemplativa. Um sein materielles Auskommen zu sichern, empfing Petrarca die niederen Weihen und bezog später ein Einkommen als Kaplan. Aus dem sinnenorientierten Lebemann wurde zunehmend ein in sich gekehrter homo religiosus, der sich als homo litteratus verstand.

Petrarca lebte um 1330 freiwillig zurückgezogen in einem kleinen Häuschen in Vaucluse, am Ursprung der Sorge, in Studien vertieft und mit Dichten beschäftigt in selbst gewählter Einsamkeit.

Um diese Zeit empfindet er die Einsamkeit als die Existenzform schlechthin. In der 1343 entstandenen Hommage De otio et solitudine würdigt der Humanist diese Art zu leben: „Il m’a semblé qu’aucun commencement n’etait préférable à l’examen de la solitude et de la liberté (otium); non seulement parce que j’avais conscience que c’est en elles que j’ai trouvé les plus nombreuses et les plus grandes consolations de ma vie, mais parce que je me rappelais que bien des hommes, et d’illustres, avaient cherché dans ce port un remède contre les tempetes de leur existence.“ 2)

Interessant bei Petrarca, der gleich Seneca, auf die eigene Erfahrung setzt, sind die Verknüpfungen von Einsamkeit und Freiheit sowie von Einsamkeit und großer Individualität. Hier klingt bereits an, was für Schopenhauer und Nietzsche bestimmend sein wird: Einsamkeit ist ein Charakteristikum genialer Naturen – alle freien Geister sind einsam. Aus Petrarca spricht bereits das selbstbewusste Individuum, der künftige hier schon antizipierte Renaissancemensch, der die eigene Individualität zum Maßstab nimmt und damit alle konventionellen Gesetzmäßigkeiten sprengt. Schopenhauer, der sich in seiner Apologie der Einsamkeit auf Francesco Petrarca beruft, zitiert deshalb die selbstbewussten Verse:

Ein einsam Leben hab’ ich stets gesucht

Bach, Feld und Wald weiß davon zu erzählen,

Vor jenen stumpfen Geistern auf der Flucht,

Durch die ich nicht den Pfad zum Licht kann wählen. 3)

In der Zeit um 1346 verfasst Petrarca seine eigentliche Abhandlung über die Einsamkeit: De vita solitaria, deren Original im Vatikan aufbewahrt wird. 1371 schloss er das Werk, das ihm ein „Herzensanliegen“ war, endgültig ab. De vita solitaria ist ein Hymnus auf das Leben in Einsamkeit, eine „Verherrlichung des einsamen und mußevollen Lebens“. Das im Mittelalter viel gelesene Werk liegt heute in der sehr ausführlichen und gut kommentierten historisch-kritischen Textausgabe von K.A. E. Enenkel vor. Deutsche Ausgaben hingegen sind kaum greifbar und wohl schon seit längerer Zeit nicht mehr verlegt worden. Das sind Gründe, weshalb dieses bedeutende Werk weitgehend über Sekundärliteratur inadäquat rezipiert wird.

Seneca, Petrarcas großer Gewährsmann, beschreibt in seiner Abhandlung Von der Gemütsruhe die Vorzüge des Selbstseins im krassen Gegensatz zu den Nachteilen der unharmonischen und selbstentfremdeten Existenz. Petrarca greift diesen Gedankengang auf und spitzt ihn weiter zu, indem er den stets beschäftigten und von eigentlichen Dingen abgelenkten Stadtmenschen, wie er ihn aus dem dekadenten Avignon seiner Zeit kennt, dem einsamen, aber glücklichen Menschen, der mitten in der Natur lebt und arbeitet, gegenüberstellt. Mit felix solitarius umschreibt er die selbst gewählte Existenzform, während der miser occupatus die geschäftigen Stadtbewohner kennzeichnet; speziell verachteten Winkeladvokaten und den vielleicht noch mehr entwürdigten Arzt, den er verachtungsvoll Mechaniker nennt. Während das stets abgelenkte und geistlose Leben des Stadtbewohners einem sinnlosen Sklavendasein gleichkommt, schildert Petrarca die Vorzüge der Einsamkeit in plastischen Passagen : „Il ne sent en lui-même nulle envie à l’égard de personne, il ne hait personne; content de son sort et inaccessible aux coups de la fortune, il ne craint rien, ne désire rien (…) Sa vie est heureuse et tranquille, ses nuits comme ses jours libres, ses repas surs; il marche librement , s’assoit en paix, ne médite aucun complot, n’a pas à se tenir sur ses gardes; il sait qu’il est aimè pour lui-même non pour ses biens. »

4) Das ist weitgehend stoisch-epikureisches Gedankengut. Die Einsamkeit ist also die Bedingung für eine ethisch fundierte Lebensführung und Existenzbewältigung. Doch Petrarca verharrt nicht vollständig in dieser statisch-kontemplativen Denkweise. Er erweitert das stoische Modell: Einsamkeit ist Selbstsein – Selbstsein in Freiheit zumindest im Ansatz durch eine Dynamisierung des Freiheitsbegriffs.

Die Freiheit Petrarcas geht über die reine Existenzgestaltung hinaus; sie wird zur Freiheit des schaffenden Subjekts. Man hat De vita solitaria mit einer musikalischen Komposition verglichen, die eine eigene Einheitlichkeit aufweist. Das Leben in Einsamkeit erklingt immer wieder als Leitmotiv, wobei Petrarca nicht müde wird, auf die lange Ahnenreihe der von ihm bewunderten Vorbilder zu verweisen, die allesamt in Einsamkeit lebten und aus der Einsamkeit heraus ihre poetischen und philosophischen Werke schufen. Platon gehört ebenso dazu wie der vergeistigte Plotin, der sich geschämt haben soll, einen Körper zu besitzen, der vergötterte Cicero, mit welchen sich Petrarca so sehr identifiziert haben soll, dass er glaubte, selbst einiges von ihm verfasst zu haben, Seneca, schließlich Augustinus – und, die gesamte Antike überragend – Jesus Christus. Zahlreiche Stellen aus dem Alten und Neuen Testament stützen Petrarcas These, dass nur das Leben in Einsamkeit die dem geistig Schaffenden angemessene Lebensform sei.

Petrarca unterscheidet drei Formen der Einsamkeit, einer zeitspezifischen, einer ortspezifischen und einer Einsamkeit der kontemplativen Geistesverfassung. Wie bei den stoischen Vorbildern ist das Leben in Einsamkeit immer mit Studien verknüpft. Es ist eine Einsamkeit mit Büchern, mit Totengesprächen, colloqui cum omnibus, qui fuerunt gloriosi viri, im geistigen Austausch, die zu neuen Büchern führt, zu Abhandlungen ebenso wie zu großer Dichtung: „solitudine sine literis exilum est, carcer, eculeus “, schreibt Petrarca. Einsamkeit ohne Bücher ist Verbannung und Kerker. Mit Studien aber, fügt er hinzu, wird sie zur Freiheit und Lust.

Petrarca hat als Schriftsteller und Denker viel zur Einsamkeit ausgesagt und damit dafür gesorgt, das sich die stoische, ethisch definierte und zielorientierte Auffassung von Einsamkeit weiter verbreitete. Als epochaler Dichter tut er ein weiteres. Er macht die Einsamkeit zu einem literarischen Grundmotiv, das in den kommenden Jahrhunderten, im Barock wie in der gesamten europäischen Romantik aufblühen wird. Eines seiner Sonette, vielleicht sein berühmtestes, beginnt mit den Worten:

Solo et pensoso i piu diserti campi

Vo mensurando a passi tardi i lenti

In deutscher Nachdichtung: Allein, in mich versenkt, durch ödes Land, / die Schritte messend, geh ich langsam hin, (Stierle, S. 135) oder: Einsam und sorgenschwer auf öder Flur/ meß ich die Wüstenei mit meinen Schritten (H. Heintze). Dieser Einsame wird als einsamer Verliebter, als einsamer Wanderer, zum bedeutenden Motiv avancieren. Bis hinein in die Tiefen der Melancholie, die Petrarca ebenso vertraut war wie die Einsamkeit. Für einige Petrarca-Forscher ist sie die Triebfeder seines Schaffens schlechthin. Lyrische Dichtungen aber auch Abhandlungen entstehen in der Auseinandersetzung mit der Melancholie. Signifikantes Beispiel dafür ist eine nicht für die Öffentlichkeit bestimmte Schrift, das so genannte Secretum. Die vollständige Überschrift des zweiteiligen Werkes Vom geheimen Konflikt meiner Herzenssorgen und Gespräche über die Weltverachtung verweist auf seinen Charakter. Es ist eine Art intimes Tagebuch, stilistisch anspruchsvoll gestaltet, in welchem Petrarca in einer fiktiven Auseinandersetzung mit seinem Vorbild Augustinus manche seiner seelischen Geheimnisse offen legt in vielfacher Weise sein Ringen um das Selbst in einer für freie Individuen nicht einfachen Zeit dokumentiert. Bestandteil dieser psychologischen Disputationen ist auch die Thematisierung der Acedia in Distanzierung von der Scholastik, speziell von jenen Vertretern der Kirchenlehre, die das Acedia-Phänomen am vehementesten bekämpften, namentlich Thomas von Aquin und Bonaventura.

Petrarcas negativer Melancholiebegriff und Dante

Petrarca kennt die Melancholieauffassung als Acedia der Scholastik hauptsächlich in der Ausformulierung des Thomas von Aquin als Schwerfälligkeit und Trägheit. Was ihn stört ist die Interpretation dieser Seelen- oder Gemütskrankheit als Sünde, ja Todsünde und Hauptlaster, aus welchen alle anderen Laster hervorgehen sollen. Deshalb neigt er dazu, obwohl er den Begriff der accidia gebraucht, zur Melancholieauffassung der Alten, speziell der römischen Stoiker Cicero und Seneca, zurückzukehren. Petrarca hat das Melancholiephänomen in seinen Gesprächen über die Weltverachtung genauestens beschrieben. Es ist eine Auseinadersetzung mit der Seelenkrankheit, die nicht für die Welt bestimmt ist, sondern, im Sinne einer existentiellen Bewältigung, für sich selbst, zum Nachlesen, zum Bewusstwerden, zur Reflexion und Meditation. Petrarca schreibt dazu in der Vorrede: „Du also mein Büchlein wirst die Gesellschaft der Menschen fliehen und damit zufrieden sein, bei mir zu bleiben eingedenk deines Namens: denn mein Geheimnis bist du und sollst du genannt sein und du wirst mich, wenn ich in der Einsamkeit mit höheren Gedanken mich beschäftige, erinnern, wie du dich selbst erinnerst, an das, was damals in der Einsamkeit gesprochen wurde.“(17)Aus stilistischen Gründen und an Cicero angelehnt, baut Petrarca eine Dreierkonstellation auf, die ihm die Möglichkeit eröffnet, eine objektive Phänomenanalyse und Beschreibung vorzunehmen. Die allegorisch präsente „Wahrheit“ ist als höhere Instanz in den Dialog integriert, greift aber nicht ein. Die eigentlichen Dialogpartner sind Franciscus, da ist Petrarca selbst, und Augustinus, der geliebte Lehrmeister, aus dessen Mund die Wahrheit, die Antwort, die objektive Lösung auf das Problem, vernommen wird. In dem Kapitel De tristitia et miseria in Petrarcas Glücksbuch, Heilmittel gegen Glück und Unglück, entspannt sich ein ähnlicher Dialog zwischen Schmerz und Vernunft, wobei Schmerz und Traurigkeit keine Existenzberichtigung zugesprochen bekommen. Im Secretum hingegen erhält die Melancholie eine eigene besondere Gewichtigkeit, die weit über die profane Traurigkeit hinausreicht. Auf die zahlreichen Klagen des Dichters, der an seiner Zeit, an der Welt überhaupt, an der eigenen sorgenvollen Existenz, an der menschlichen Unzulänglichkeit und Endlichkeit und an vielen weiteren Erscheinungen, die allesamt Melancholie generieren, leidet, antwortet ein luzider Augustinus: „Du leidest an einer unheilvollen Seelenkrankheit. Die modernen nennen sie den Weltschmerz, die Alten heißen sie die üble Laune.“ Es folgt eine Schilderung der Krankheit aus der Sicht des Leidenden in unterschiedlichten Nuancen und Variationen, wobei auch komplizierende, ja lebensbedrohende Begleitphänomene der Melancholie, modern gesprochen der Depression, einfließen: „ Dieser traurige Seelenzustand ist für mich ein Fülle von Schmerzen, Elend und Schrecken, ein offener Weg zur Verzweiflung. Er kann eine unglückliche Seele ins Verderben treiben. Unter meinen anderen Leidenschaften habe ich ja oft, aber immer nur kurz und vorübergehend zu leiden. Diese Pest aber lastet bisweilen so hartnäckig auf meiner Seele, dass sie ganze lange Tage mich fesselt und foltert.“ Aus dieser Beschreibung, die poetisch-pathetisch weiter geführt wird, ist herauszulesen, dass es sich hierbei um eine sehr ernste, existentielle Beschreibung der melancholischen Heimsuchung handelt. Bei vielen anderen Melancholikern durch die Jahrhunderte finden sich die gleichen Symptome. Petrarca hält sich aus tausend Gründen für den allerunglücklichsten Menschen. Kaum ist eine Wunde vernarbt, schlägt ihm das Schicksal eine neue, was ihn wieder traurig macht und ihn dazu veranlasst, alles Menschliche zu hassen und zu verachten. Augustinus, der verständnisvolle Zuhörer und Therapeut, erkennt, dass diese Krankheit tiefe Wurzeln hat und nicht oberflächlich geheilt werden kann. Deshalb dringt er mit Fragen noch tiefer in die Individualität des Leidenden, dem alles widerwärtig ist, vor und gibt ihm die Möglichkeit, „die Kennzeichen des Weltschmerzes“, das Gefühlte und Erfahrene, noch ausführlicher zu artikulieren. Doch dann setzt mit der Feststellung des Augustinus „Du leidest an einer alten Krankheit. Willst du nicht ein altes Mittel dagegen nehmen?“ der therapeutische Umschwung ein. Nach der Bewusstmachung der Krankheit, fordert Augustinus nun ihre existentielle Bewältigung, durch die Rückbesinnung auf die Weisheiten und Antworten der Philosophie und auf die Werte der Antike, speziell auf das Maß als maßvolle Zielsetzung. In der griechischen Antike ist alles Hybris, was in Selbstverstiegenheit und Fehleinschätzung des Selbst über das Maß hinausgeht. Da ein hohes Ziel aber in der Regel nie zur Vollendung kommt und damit Enttäuschung hervorruft, stellt sich Melancholie ein. Das gilt es zu vermeiden. Christlich gesprochen ist Hybris Sünde. Petrarca kennt diese Zusammenhänge und das Ideal der goldenen Mitte und orientiert sich auch danach. In einem Seitenhieb auf die Scholastik, deren Acedia-Definition er ganz nebenbei zitiert, stellt der einsichtige Franciscus/ Petrarca fest: „ Schon längst habe ich meinen Wünschen ein Ziel gesetzt, und wenn ich mich nicht täusche, ein recht bescheidenes. Doch die frechen und schamlosen Sitten meiner Zeit nennen Trägheit und Faulheit, was Bescheidenheit ist.“ Petrarca leidet innerlich als Dichter und sensibler Geist. Er leidet an den Sorgen des Alltags und der Notwendigkeit, seinen Lebensunterhalt bestreiten und für die Zukunft sorgen zu müssen und sehnt sich dabei nach freien künstlerischen Schaffen und einem ruhigen Lebensendabschnitt im sicheren Hafen. Er leidet an metaphysischen Fragestellungen, an der Vergänglichkeit alles Schönen, Großen und Guten, aber er leidet auch ans seinem profanen Umfeld, der verruchten Stadt Avignon, die nur verwerfliche Existenzen hervorbringt, etwa „Mechaniker“, die sich, statt mit Harnflaschen Umgang zu pflegen, sogar erdreisten, Bücher zu schreiben. „Wer vermag meinen Ekel und Überdruss am Leben mit Worten zu schildern? Ach, diese hässlichste und unruhigste Stadt der Welt, worin aller Auswurf und Schmutz der Erde aufgehäuft ist. Keine Worte kommen dem Abscheu gleich, den ich vor ihr empfinde. (…) Manchmal glaube ich mich lebendigen Leibes in der Hölle begraben. Und da soll man noch großen Dingen und edlen Gedanken sich hingeben!“ Das einzige Heilmittel, das gegen die aufziehende Melancholie und Verzweiflung hilft, ist geistiger Natur. Es sind, neben der künstlerischen Auseinandersetzung mit den Ursachen der Melancholie, die therapeutischen Charakter hat, die tröstenden und beruhigenden Gedanken der Philosophie, die immer wieder wachgerufen und umgesetzt werden müssen. Montaigne hat auf diesem Fundament dreihundert Jahre später seine geistige Welt aufgebaut und ein weltanschauliches Programm entworfen, wie man sich auf das Leben und auf das Sterben vorbereitet. Augustinus empfiehlt jene Schriften Senecas und Ciceros, die sich mit der Seelenkrankheit, der Quelle und dem Anfang von Elend und Laster, beschäftigen: „Wenn du beim Lesen auf wertvolle Gedanken stößt, durch die du dich angeregt oder beruhigt fühlst, so vertraue nicht einfach auf dein Verständnis, sondern präge diese Gedanken tief in deinem Gedächtnis ein und mache sie dir durch langes Nachdenken vertraut.“ Diese Gedanken müssen wie ein richtiges Heilmittel eingesetzt werden, um die traurige Seelenkrankheit zu bannen, bevor sie Überhand nimmt, in Verzweiflung umschlägt und die Existenz gefährdet. Am Ende des Gesprächs steht die Hoffnung, dass man der traurigen Gemütsstimmung entrinnen kann. Petrarca geht als Franciscus einsichtig und geläutert aus dem Gespräch hervor.

Einsamkeit und Melancholie sind bei Petrarca zwei unterschiedliche Phänomene, die sich klar voneinander abgrenzen. Die Einsamkeit ist die positive Erscheinung, das Prinzip des Lichts und, im Wechselverhältnis zu angemessener Geselligkeit, die ideale Existenzform schlechthin. Melancholie aber ist das Prinzip des Dunklen, das Leiden, die Krankheit, somit der Zustand der überwunden werden muss. Petrarca sah sich selbst als Seelen- und Gemütskranker. Wie Seneca glaubte er daran, dass Seelenkrankheiten im Gegensatz zu physischen Gebrechen geheilt werden können, wenn der Leidende dies auch wirklich will. Die Einsamkeit wird immer gefeiert und verherrlicht, die Melancholie aber verheimlicht und bekämpft. Versuche, die Melancholie umzudeuten und ihr positive Aspekte abzuringen, wie es in späteren Jahrhunderten in der englischen Literatur der Fall sein wird, kommen  Petrarca nicht in den Sinn. Seine Erfahrungen der Melancholie sind nicht ästhetisch stilisiert, sondern bitter existentiell und damit entscheiden ablehnend negativ.

Petrarcas großer Landsmann und Zeitgenosse, Dante, vertrat eine ähnliche Melancholieauffassung. In einem seiner Gedichte erscheint die Melancholie als Allegorie, die mit den Worten: „Io volio un poco stare teco“ -. Ich will bei dir ein wenig weilen, an den Dichter herantritt. Die Antwort ist unmissverständlich: „Partiti“- Fort, hebe dich hinweg von mir! Noch ist die Melancholie kein erstrebtes Objekt der Sehnsucht. Dante scheut sie und flieht sie und artikuliert so eine Haltung, die bis tief hinein in die italienische Renaissance anzutreffen sein wird. Erst dann wird Michelangelo ausrufen: La mia allegrezz’ e la maniconia! Als große Gestalt der Zeitenwende, als Wiedererwecker der Antike, erstrangiger Humanist und Renaissancemensch frühester Stunde, als ein zur Melancholie Disponierter, als einer mit den Begleiterscheinungen der Accidia Vertrauter und vielfach Betroffener, schließlich als Kämpfer gegen seine Zeit und Zweifler, muss Petrarca in diese Auseinandersetzung hineingehen und Position beziehen. Seine Antwort ist sein Werk.

Einsamkeit und Melancholie in der Renaissance

Die „Saturniker“ des Mediceerkreises

                                                                                   La mia allegrezz’ è la maninconia.

Michelangelo.

Ein Dichter am Kamin – die Melancholiebeschreibung des Angelo Poliziano

Melancholie war im frühen Quattrocento ein häufig und gern gebrauchtes Wort, das teils für die Bezeichnung einer konkreten Seelenkrankheit, einer Gestimmtheit oder zur Hervorhebung eines bestimmten Wesenszugs eingesetzt wurde. Oft aber verfolgte man mit dieser Bezeichnung nur eine Selbststilisierung, die auf ein sensibles, an der Welt leidendes Individuum verweisen sollte.

Offensichtliche Anzeichen einer pathologischen Melancholie wies Lorenzo de Medicis Gattin auf, die immer wieder in düstere Phasen der Trauer verfiel. Bei dem Dichter Angelo Poliziano hingegen, dem Hausgelehrten der Medici-Familie, nach seiner Herkunft aus der Weingegend Monte Pulciano benannt, ist bereits der bewusste Umgang mit dem Melancholiephänomen anzutreffen. In einem leicht ironisch gehaltenen Schreiben an die Mutter des Prächtigen Lucrezia Tornabuoni, schreibt der bekannte Humanist Poliziano, der seine Verse nicht mehr in Latein, sondern in einem frühen Italienisch, im so genannten „volgare“ verfasste, aus der heimischen Zurückgezogenheit: „Ich sitze zu Hause am Feuer in Pantoffeln und Hausrock, und wenn ihr mich sehet, schiene ich Euch als die Melancholie selber; vielleicht scheine ich mir selbst so; ich tue und sehe und höre nichts, was mich freut, so sehr betrübt mich unsere Lage. Schlafend und wachend habe ich immer wieder diese Hirngespinste im Kopf. Ich bleibe allein und meine Gedanken wühlen in Seuchen und Kriegen und Schmerzen um die Vergangenheit und Ängsten vor der Zukunft, und ich habe niemanden, mit dem ich meine Phantasien besprechen könnte. Hier finde ich nicht meine Madonna Lucrezia, bei der ich mein Herz ausschütten könnte, und ich sterbe vor Langeweile. (Cre 97f) Die Melancholie-Situation ist perfekt eingefangen. Ein Dichter sitzt allein am Feuer, starrt in die Glut und wird sich seiner Einsamkeit bewusst. Er will ein Werk schaffen und über dieses Werk aus der lähmenden Lage ausbrechen. Doch je mehr er sich in das Sinnen vertieft und der Vergänglichkeit folgt, die sich in den Flammen vollzieht, desto mehr gerät er in die Wirren nieder ziehender Gedanken. Die Reflexionen verfolgen ihn auch noch im Schlaf, der unerquicklich verläuft. Das Unbewusste wühlt weiter, ohne ihn zur Ruhe kommen zu lassen. Unerklärliches und Phantastisches drängt sich ihm auf und zwingt ihn, die eigenen Träume, die sich nur schlecht als Hirngespinste abtun lassen, zu deuten. Wieder erwacht, weicht das Irrationale unbewusster Traumwelten – doch auch die Ratio wirft ihn reflexiv zurück und veranlasst ihn, auch die Vergangenheit zu deuten, das weite Feld der Geschichte, die er als Gelehrter im Kreis von anderen Hochgelehrten der Florenzer Akademie gut und bis in die Antike hinein überblicken kann. Das Unbefriedigende der Geschichte und ihre negative Botschaft erfassen, ja determinieren ihn und stimmen ihn traurig. Pessimismus ergreift ihn und lässt auch die Gegenwart, die ihm langweilig erscheint, unbefriedigend aussehen. Schließlich zweifelt er auch noch an der Zukunft, die ihm verbaut erscheint. Die Freude weicht aus der Situation und räumt Ängsten und destruktiver Langeweile das Feld. Das ohnmächtige Individuum weiß nichts mehr mit sich anzufangen. Jeder Kommunikationspartner, der eine bewältigende Verbalisierung ermöglichen könnte, fehlt. Damit sind alle wesentlichen Elemente, die einen Melancholiker bestimmen, ganz egal ob er in der Antike lebt oder in der Moderne unserer Tage, zusammengefasst. Der schwache Versuch, die tatsächlichen Heimsuchungen nach durchlittener Situation zu ironisieren und zurückzudrängen, ist natürlich zum Scheitern verurteilt. Der Sinnende und Grübelnde weiß, dass eine ähnliche Leidsituation aus dem Nichts wiederkehren kann. Dieses Wissen steigert seine Ängste und führt zu einem Anflug stiller Verzweiflung.

Therapierte Melancholie bei Marsilio Ficino

Marsilio Ficino, das Haupt der Platonischen Akademie in Florenz, Fürst Lorenzo der Erlauchte und Graf Pico della Mirandola, um nur die drei wichtigsten Namen zu nennen, galten ihrer Zeit als Melancholiker. Als solche empfanden sie sich auch selbst. Die Drei waren im Zeichen des Saturn geboren. Und mit ihrer Zeit, die noch an der Astrologie als empirische Wissenschaft festhielt, glaubten sie – Ficino mehr, Pico weniger – daran, dass die Sterne Einfluss auf das Wesen der Menschen nehmen und das Einzelschicksal mitbestimmen.

In einem Schreiben Picos an den hochverehrten väterlichen Freund lässt Pico sich auf ein Wortspiel ein, speziell auf die Nähe von „saturnus“ – dem Saturn zugeordnet-  und „saturus“ – gesättigt – , und fragt dabei spöttisch: „Bist Du nicht Saturniker, oder sind wir etwa Saturierte?“ (Cre 90) Die Identifikation mit dem Saturnischen, also dem Melancholischen, war gleichzeitig eine Bestätigung des Außergewöhnlichen, ein Verweis auf eine besondere Leistungsfähigkeit in Wissenschaft und Kunst. Das Cicero-Wort: „Aristoteles quidem ait omnes ingeniosos melancholicos esse“, also alle schöpferischen Menschen seien nach Aristoteles Melancholiker, ist als großes Diktum der Zeit unter den Gebildeten der Florenzer Plantonikerakademie, der Gelehrte, Musiker und Künstler angehören, eine anerkanntes Paradigma und allpräsent. Da andere positive Aussagen zur Melancholie und zu Melancholikern fehlen, wir Aristoteles’ fragmentarische Aussage, die vielleicht sogar aus dem Zusammenhang gerissen sein könnte, gerne aufgegriffen und bis zum Überdruss kultiviert.

Marsilio Ficino, der viel bewunderte Platon und Plotin-Übersetzer und Kommentator, war schon seit Cosimos Zeiten dem Hause Medici verbunden. Ihnen verdankt er das Gut in Carreggi, wo er den Sitz der Akademie und somit das geistige Zentrum der Renaissance in Italien etablieren sollte. Carreggi war der Ort unzähliger Begegnungen und Disputationen, aber auch das stille Refugium des Ficino, in dem er in freiwilliger Zurückgezogenheit seinen kontemplativen Stunden verbrachte.

Die Einsamkeit hat bei Ficino einen hohen Stellwert. Denn die Einsamkeit ist – neben Schlaf und Ohnmacht – für ihn eine jener Bedingungen, die, wie Paul Oskar Kristeller in seiner bekannten Darstellung zur Philosophie Ficinos ausführt, „durch die Unterbrechung der äußeren Funktionen den inneren Akt der Seele“ (Kr200) erleichtert und fördert. Das Bei-sich-Selbst-Sein der Seele, das für Marc Aurel genauso erstrebenswert ist wie für Montaigne, ist die Voraussetzung schlechthin, um Außergewöhnliches in Philosophie und Kunst hervorzubringen zu können. Ficino betont: „Alle, welche in irgendeiner vornehmeren Kunst etwas Größeres erfunden haben, taten dies vornehmlich dann, wenn sie vor Körper entfernt sich in die Burg der Seele geflüchtet hatten.“ Dahinter steht das Phänomen der „Entrückung“, das sich von Platon aus über den Neuplatonismus bis in die Mystik einer Theresa von Avila („Die Seelenburg“) und darüber hinaus nachverfolgen lässt. In der Einsamkeit vollzieht sich in einem mystischen Prozess eine Erleuchtung, aus dem die Inspiration zu einem genialen Werk erwächst. Das Geheimnis künstlerischen Schaffens vollzieht sich demnach in der Einsamkeit. Damit rückt die Einsamkeit zur conditio sine qua non des künstlerischen Schaffens auf.

Marsilio Ficinos astrologisch determinierter, antik physiologischer Melancholiebegriff.

Ficino war ein Melancholiker wider Willen. Er hatte sich diesen Wesenszug nicht ausgesucht, und er kultivierte ihn auch nicht übermäßig, selbst wenn gelegentliche Briefstellen ein Kokettieren mit dem Phänomen andeuten. Die Disposition zur Melancholie war für ihn Schicksal. Und zu diesem Fatum galt es im Geiste der Griechen Ja zu sagen.

In einem Schreiben an den mit ihm gut befreundeten Philosophen Giovanni Cavalcanti definiert Ficino das Phänomen und artikuliert gleichzeitig seine ambivalente Haltung zur Melancholie : „Wegen meiner allzu großen Furchtsamkeit, die du gelegentlich an mir tadelst, klage ich mein melancholisches Temperament an, das mir als etwas äußerst Bitteres erscheint und das ich nur durch häufiges Lautenspiel ein wenig lindern und versüßen kann…das hat, so dünkt mich, der Saturn von Anfang an mir eingeprägt, der mitten im Wassermann, dem Aszendenten meines Themas, stand…doch wozu hab ich mich hinreißen lassen? Ich sehe schon, Du wirst mich wiederum und nicht zu Unrecht zu einer neuen Palinodie an den Saturn zwingen. Was soll ich tun? Ich werde einen Ausweg suchen und entweder sagen, dass die Melancholie wenn Du so willst, nicht vom Saturn kommt – oder, wenn anders sie notwendig von ihm kommen muß, dann will ich dem Aristoteles beistimmen, der gerade sie für eine einzigartige und göttliche Gabe hält.“ (Lep216)

In der Astrologie der Zeit, die auch von vielen deutschen Gelehrten der Renaissanceepoche sehr ernst genommen wurde, unter ihnen Reuchlin, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus von Hohenheim bis hin zu Kepler, galt der Saturn als Planet des Unheils. Als ein der Erde und somit dem Menschen sehr entfernter Himmelskörper stand er für Kälte, Dunkelheit, Sterben und Vergänglichkeit. Und für die Auslösung der Melancholie. So lehrte es die Tradition. Die Tendenz der Wissenschaft zielte aber schon auf die Überwindung dieser deterministischen Festlegungen. Manches Genie der Zeit, auch aus dem persönlichen Umfeld Ficinos in Florenz, bekämpften die Astrologie, unter ihnen Leonardo da Vinci in seiner Polemik gegen Magie und Alchemie sowie der Dritte im Bunde der erlauchten Akademiker, Graf Giovanni Pico della Mirandola, in dessen freiheitlichem Synkretismus ein monolitischer Hemmschuh wie die Astrologie keinen Raum hatte. Ficino kannte diese Bestrebungen und war deshalb gespalten, neigte aber zur Überwindung.

Sein Werk, De vita triplici, das er im Jahr…..vorlegte, versteht sich als Diätetik des saturnischen Menschen. Der Versuch, in den Auswirkungen des Saturn den Grund für das Vorhandensein der Melancholie zu sehen, entspricht einem Erklärungsmuster Ficinos. Doch es ist nicht der einzige. Ficino war ausgebildeter Arzt – und auch als Philosoph deutete er den menschlichen Organismus in Anlehnung an die Medizin der Antike als ein großes zusammenhängendes System, dessen Mittelpunkt die wirkende Seele darstellt. Deshalb überrascht es nicht, dass ihn die deterministische Herleitung nicht befriedigte und er auch eine medizinisch-physiologische Erklärung der Melancholie anbot. In seinem Platon-Kommentar Über die Liebe oder Platons Gastmahl findet sich – neben zahlreichen Textstellen, die die Auswirkungen des Saturn auf den verliebten Melancholiker schildern, eine Passage, die das Phänomen „Melancholie“ noch im Geiste der antiken Säftelehren deutet, aber auch ein bezeichnendes Licht auf Ficinos philosophischen Ansatz überhaupt wirft. In dem Kapitel Von den Leidenschaften, welche den Liebenden wegen der Mutter des Eros innewohnen, wird Melancholie als eine Folge der Austrocknung beschrieben, die auf Blut und Gehirn übergreift und dadurch eine Störung des körperlichen Gleichgewichts verursacht. Nach antiker Melancholieauffassung führt ein Überhandnehmen der schwarzen Galle im menschlichen Körper zu einem Ausbruch der negativen Melancholie. Ficino, der mit dem hippokratischen Schrifttum im aristotelischen Umfeld gut vertraut ist, betreibt hier Aristoteles-Exegese, geht aber auch in manchen Details darüber hinaus: „Eros ist dürr, hager und unansehnlich.“ Wer wüsste nicht, dass dürr und trocken dasjenige ist, dem die Feuchtigkeit fehlt, und wer wird bestreiten, dass bleiches und fahles Aussehen von Mangel an Blutwärme herrührt. (…)Mithin wird nur wenig und noch dazu schlecht bereitetes Blut durch die Gefäße getrieben, und deshalb magern dann alle Gliedmaßen ab und verkümmern, eben wegen des geringen und schlecht bereiteten Nahrungsstoffes.(…) Die Lebensgeister entstehen aus der Wärme des Herzens, aus dem dünnsten Teile des Blutes. Die Seele der Liebenden ist hingerissen zu dem seiner Einbildungskraft eingeprägten Bilde der Geliebten und zu der geliebten Person selber. Zu ihr werden auch die Lebensgeister hingezogen, und indem sie dorthin verfliegen, büßen sie andauernd ihre Kräfte ein. Daher bedarf es des reinen Blutstoffes, um die fortwährend erschlaffenden Lebensgeister immer wieder neu zu beleben; dadurch werden die feinsten und klarsten Teile des Blutes ständig zur Wiederherstellung der unaufhörlich nach außen verfliegenden Lebensgeister verbraucht. Infolgedessen wird das reine klare Blut verzehrt, und das unreine, dicke und dunkle bleibt zurück. Dadurch trocknet der Körper aus und verkümmert, und die Liebenden werden melancholisch, weil sich die schwarze Galle durch das trockene dicke und schwärzliche Blut vermehrt. Dieser Saft erfüllt mit seinen Dünsten das Haupt, trocknet das Hirn aus und quält unaufhörlich bei Tag und Nacht die Seele mit düsteren und schrecklichen Vorstellungen.“ Melancholie entsteht somit – modern gesprochen – durch starke psychische Anstrengungen, durch den Verbrauch psychischer Energie wie dies bei Liebenden der Fall sein kann. Die psychosomatischen Zusammenhänge sind treffend diagnostiziert und auch heute noch gültig, auch wenn der „schwarzen Galle“ heute keine Bedeutung mehr zukommt.

Ficino fährt mit seinen Deutungen fort und führt als prominentes Opfer der Liebesmelancholie Lukrez an, dessen Lehrgedicht De rerum natura seinerzeit gerne rezipiert wurde: „So erging es dem epikureischen Philosophen Lucretius infolge einer lange währenden Liebe: zuerst in Liebeswahn und dann in Raserei verfallen, legte er schließlich Hand an sich. Solche Schande stößt denjenigen zu, welche mit der Liebe Missbrauch treiben“. Exzessive Verliebtheit lässt den Liebenden, wie man ihn in Lorenzo de Medicis Sonetten findet, über das Maß hinausschießen und scheitern. Ficino ergänzt: „ Dies beobachteten schon die Ärzte des Altertums und erklärten die Liebe für ein der melancholischen Krankheit verwandtes Leiden, und der Arzt Rhazes empfahl, sie durch Beischlaf, Fasten, berauschende Getränke und körperliche Anstrengung zu behandeln.“ Im weiteren Verlauf seiner Abhandlung über Liebe und Melancholie geht Ficino in Auseinadersetzung mit Aristoteles auf die antike Typenlehre ein und erkennt im Melancholiker wie im Choleriker jene Typen, die an eindeutigsten zur Liebe disponiert sind. Während sich der Choleriker mit feurigem Temperament leidenschaftlich in die Liebe stürzt, braucht der trägere Melancholiker längere Zeit, um sich zu verlieben: „Sind sie aber erst einmal im Netz, so zappeln sie, der Beständigkeit des Temperaments zufolge, lange darin.“ (229)

Ficino setzte bei der Behandlung seiner „Melancholie“, wie auch im Schreiben an Cavalcanti deutlich wurde, auf das Therapeutikum Musik, an deren antimelancholischen Wirkung später auch Luther festhalten wird. Ficino findet sehr schöne Worte, um das Linderungsmittel der Geplagten Choleriker wie Melancholiker zu beschreiben. Es ist die „Ergötzung durch die Musik“: „Wir können uns keinem Vergnügen so ununterbrochen widmen, wie dem Wohlklange der Musik und der Betrachtung der Schönheit. Das Verlangen der übrigen Sinne ist bald befriedigt; hingegen das Gesicht und das Gehör ergötzen sich lange Zeit an Tönen und an bloßen Bildern. Die Genüsse dieser beiden Sinne sind nicht nur anhaltender, sondern auch der menschlichen Gemütsanlage angemessener. Denn nichts ist für die Lebensgeister des menschlichen Körpers passender, als die Stimmen und Gestalten der Menschen(…) Darum suchen die Choleriker und Melancholiker besonders die Ergötzung an Gesang und an der schönen Form als einziges Heil- und Linderungsmittel gegen die Beschwerden ihrer Komplexion und eben darum sind sie auch den Reizen der Liebe zugänglich.“ (230f) Zu den hervorstechenden Melancholikern der Antike zählt Ficino mit Aristoteles Sokrates, ferner die Dichterin Sappho und Vergil.

Einsamkeit und Freiheit – Pico della Mirandolas Entwurf des Renaissancegenies

Giovanni Pico della Mirandola war eine Lichtgestalt. Die Freunde im Mediceerkreis nannten ihn Phoenix oder, in Anspielung an ein Gut der noch wohlhabenden Adelsfamilie in Concordia, Princeps Concordiae, Fürst der Eintracht. Pico war der Jüngste im Mediceerkreis, vielleicht auch der Begabteste und philosophisch Weitsichtigste. Nach außen hin war er eine faszinierende Gestalt, jung, reich und schön, kurz eine Erscheinung, die auch in nichtphilosophischen Kreisen Achtung und Bewunderung erregte. Beide Beinamen, die ihm die Freunde verliehen hatten, konnten nicht besser gewählt sein. Als philosophischer Fürst der Eintracht bemühte sich Pico darum, die Philosophie Platons und die des Aristoteles miteinander zu versöhnen und sie in einen harmonischen Kontext mit dem Christentum und der jüdischen Kabbala zu stellen. Nach seiner Auffassung hatten alle Philosophen ihren Anteil an der Wahrheit. Als ein Phoenix, der aus der Asche steigt, sollte er in seiner Abhandlung De hominis dignitate einen philosophischen Ansatz formulieren, den man später als einen theoretischen Eckpfeiler dessen ansehen konnte, was man Renaissance nennen wird. Ungeachtet seiner materiellen Möglichkeiten als vermögender Graf lebte Pico, an Vorbildern wie Petrarca orientiert, zeitweise in kontemplativer Einsamkeit, Zurückgezogenheit und großer Bescheidenheit das Leben eines Philosophen und geistigen Menschen. Wie viele seiner genialen Zeitgenossen verfasste er Verse, aus denen bisweilen jugendliche Schwermut spricht. Er studierte – über seine Zeit weit hinausgehend – Arabisch und Hebräisch, und widmete sich als einer der wenigen nichtjüdischen Gelehrten überhaupt der Kabbala, deren Weisheiten und Geheimnisse er in sein Denken einbezog.

Während seiner Zeit in Florenz unternahm er regelmäßig philosophisch-poetische Spaziergänge durch die Hügel der Toskana, nicht selten in Anwesenheit seines Lehrers und Mentors Ficino oder in Begleitung von Lorenzo de Medici, der damals dem mächtigen Haus der Mediceer vorstand und im Alltag eher mit Machtausbau und Machterhaltung beschäftigt war als mit Fragen des Geistes und der Kunst.

Picos Leben verlief jedoch alles andere als ruhig. Graf Pico della Mirandola hatte nie einen festen Wohnsitz und eilte, vom Drang bestimmt, stets als freier Mensch leben zu wollen, von einem Studienort zum anderen bis nach Paris, an dessen bekannter Hochschule manche geistigen Dispute der Zeit ausgetragen wurden. Nach der Verfassung seiner 900 Thesen, die er in Rom zum Gegenstand eines Streitgespräches machen wollte, und ihrer baldigen Verdammung durch den Papst wurde Pico vom Bann des Kirchenfürsten getroffen, der ihn zwang vorerst nach Frankreich zu fliehen. Bei Lyon wurde er verhaftet und ins Gefängnis geworfen. Auch das ist symptomatisch für die Zeit. Wer die Autorität des Papstes in Frage stellte, ganz egal ob er Savonarola, Bruno oder Galilei hieß, oder ob ihn edelste Absichten leiteten, wurde für die freie Verkündung von Lehren und Thesen gnadenlos in ein Gefängnis geworfen, in der Regel gefoltert, inquisitorisch abgeurteilt und rücksichtslos auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Die Gewalt gegen Menschen ging nicht von den Aufrührern des Geistes aus, die allesamt friedfertig waren, sondern von den Mächtigen der Zeit und lange von einem der Dekadenz verfallenem Papsttum.

Erst nach massiven Interventionen mehrerer Fürsten beim Papst, wurde Pico de la Mirandola, der Prinz der Eintracht, wieder in die Freiheit entlassen. Lorenzo de Medici gewährte ihm im florentinischen Staat Asyl, stellte ihm eine Villa zur Verfügung und tat alles, um den über ihn verhängten Bann der Kirche aufzuheben. Dabei riskierte er einiges – die Missgunst des Papstes und vielleicht sogar Krieg. In einem Schreiben Lorenzos an einen römischen Gesandten heißt es: „Der Graf Mirandola weilt hier bei uns, wo er wie ein Heiliger und Mönch lebt ohne großen Anhang und Aufwand“. (Cre119) Bald darauf interveniert Lorenzo erneut für den Freund und bittet vehement um weitere Einflussnahme seines Gesandten: „Giovanni, ich bitte euch so sehr ich kann, diese Angelegenheiten des Grafen Giovanni della Mirandola zum Guten zuwenden. Sie sind mir nicht weniger wichtig, als wenn sie meine eigene Person beträfen. Wenn S. Heiligkeit mir je einen Gefallen tat, so bittet ihn, dass er mir jetzt gefällig sein möchte in Hinsicht auf diesen Mann, den ich so hoch schätze und das mit dem besten Gewissen.“ (Cre119) Pico wurde daraufhin nicht weiter verfolgt. Doch erst kurz vor seinem Tod wurde der Bann aufgehoben. Im Jahr 1494 starb Pico della Mirandola im Alter von nur 31 Jahren, ohne sein großes philosophisches Werk vollendet zu haben. Sein Leben glich einem Stern, der aufsteigt, hell erstrahlt und dann verglüht – und in die „dunkle Einsamkeit Gottes“, wie Pico es formulierte, zurückkehrt.

Pico galt als Meisterschüler Ficinos. Er folgte seinem Meister, zumindest solange er im Umfeld der Platonischen Akademie weilte, in Fragen der Platon-Interpretation, ohne jedoch das aristotelische Gegengewicht und zahlreiche weitere Lehren geistiger Repräsentanten anderer Kulturen aus den Augen zu verlieren. Während Ficino primär den Gelehrten repräsentierte, der konsequent und aufrichtig seine Zielsetzung verfolgt, der die Tradition achtet und den geistigen status quo der Zeit respektiert; der, statt eine Konfrontation mit der katholischen Kirche zu suchen, eher auf den konzilianten Konsens setzt und sich selbst gar noch zum Priester weihen lässt, fokussiert der aufstrebende Pico auf philosophische Neuansätze und auf Werte, die dem Lebensgefühl der aufkommenden Renaissance entsprechen. Der viel umfassender und moderner denkende Giovanni Pico della Mirandola geht in entscheidenden Punkten über seinen Meister hinaus und begründet, durchdrungen von der Idee der Freiheit und der Notwendigkeit der geistig-religiösen Toleranz, eine neue Anthropologie, die das freie, sich selbst bestimmende Individuum in den Mittelpunkt des Kosmos stellt. Diesen neuen Anthropozentrismus, der das Menschenbild vieler Renaissancedenker und Künstler nachhaltig prägen und bestimmen sollte und in welchem bereits der Geniebegriff der Epoche mit angelegt ist, formuliert Pico della Mirandola in seiner Oratio aus dem Jahr 1486, die auch unter der Überschrift Die Freiheit des Menschen bekannt ist.

Ausgehend von der Feststellung, die Pico dem Sarazenen Abdala und Hermes Trismegistos in den Mund legt, das „bewunderungswürdigste“ Geschöpf auf der Welt, das „Wunder“ schlechthin sei der „Mensch“ verifiziert Pico weitere Definitionen des Menschen aus unterschiedlichsten Quellen der Menschheitsgeschichte, um auf seine eigene Deutung der Genesis zu kommen. Gott hatte als höchster Baumeister die Welt nach den Gesetzen der verborgenen Weisheit geschaffen und vorzüglich ausgestattet. Es fehlte nur noch jener, der „die Vernunft eines so großen Werkes nachdenklich erwäge, seine Schönheit liebe, seine Größe bewundere. (…) Nun befand sich aber unter den Archetypen der Wahrheit kein einziger, nach dem er einen neuen Sprössling hätte bilden sollen.“ Darauf folgt dann die Kernaussage:„Daher beschloss denn der höchste Künstler, dass derjenige, dem etwas Eigenes nicht mehr gegeben werden konnte, das als Gemeinbesitz haben sollte, was den Einzelwesen ein Eigenbesitz gewesen war. Daher ließ sich Gott den Menschen gefallen als ein Geschöpf, das kein deutlich unterscheidbares Bild besitzt, stellte ihn in die Mitte der Welt und sprach zu ihm: ‚Wir haben dir keinen bestimmten Wohnsitz, noch ein eigenes Gesicht, noch irgendeine besondere Gabe verliehen, o Adam, damit du jeden beliebigen Wohnsitz, jedes beliebige Gesicht und alle Gaben, die du dir sicher wünschst, auch nach deinem Willen und nach deiner eigenen Meinung haben und besitzen mögest. Den übrigen Wesen ist ihre Natur durch die von uns vorgeschriebenen Gesetze bestimmt und wird dadurch in Schranken gehalten. Du bist durch keinerlei unüberwindliche Schranken gehemmt, sondern du sollst nach deinem eigenen freien Willen, in dessen Hand ich dein Geschick gelegt habe, sogar jene Natur dir selbst vorherbestimmen. Ich habe dich in die Mitte der Welt gesetzt, damit du von dort bequem und dich schaust, was es alles in dieser Welt gibt. Wir haben dich weder als einen Himmlischen noch als einen Irdischen, weder als einen Sterblichen noch einen Unsterblichen geschaffen, damit du als dein eigener, vollkommen frei und ehrenhalber schaltender Bildhauer und Dichter dir selbst die Form bestimmst, in der du zu leben wünschst. Es steht dir frei, in die Unterwelt des Viehs zu entarten. Es steht dir ebenso frei, in die höhere Welt des Göttlichen dich durch den Entschluss deines eigenen Geistes zu erheben.“ Aus der „Freigebigkeit“ Gottes resultiert „das höchste Glück des Menschen“. Pico ergänzt: „Des Menschen, dem es gegeben ist, das zu haben, was er wünscht, und das zu sein, was er will.“ Im Gegensatz zu den Tieren, die schon bei der Geburt das in sich tragen, was sie sind, erhebt sich der Mensch über die determinierenden Gene und beschreitet seinen eigenen Weg. „In den Menschen hat der Vater gleich bei seiner Geburt die Samen aller Möglichkeiten und die Lebenskeime jeder Art hineingelegt. Welche er selbst davon pflegen wird, diejenigen werden heranwachsen und werden ihm ihre Früchte bringen. Wenn er nur die des Wachsens pflegt, wird er nicht mehr denn eine Pflanze sein. Pflegt er nur die sinnlichen Keime, wird er gleich dem Tier stumpf werden. Bei der Pflege der rationalen wird er als ein himmlisches Wesen hervorgehen. Bei der Pflege der intellektuellen wird er ein Engel und Gottes Sohn sein. Und wenn er mit dem Lose keines Geschöpfes zufrieden sich in den Mittelpunkt seiner Ganzheit zurückziehen wird, dann wird er zu einem Geist mit Gott gebildet werden, in der einsamen Dunkelheit des Vaters, der über alles erhaben ist, wird er auch vor allem den Vorrang haben. Wer möchte nicht dies unser Chamäleon bewundern?“ Gott, der größte aller schöpferischen Künstler, schafft den Menschen aus der Dunkelheit seiner Einsamkeit heraus und formt ihn zu einem Individuum, das sich stets aufs Neue frei entwerfen kann. Freiheit resultiert aus Einsamkeit.

Die Schöpfung Mensch tritt nun in den Mittelpunkt des Kosmos und der ferne Schöpfer selbst verblasst angesichts eines großen, sich frei entwerfenden Individuums, das als homo faber selbst zum Kreator und Baumeister wird – ein Mensch, der denkt und schafft, dem die Kraft innewohnt, alle Gesetze zu sprengen und der selbst die Göttlichkeit in sich trägt.

Die große Freiheit, die Pico della Mirandola hier verkündet, ist, soweit sie den Bereich des Geistigen und Religiösen betrifft, unendlich ausdehnbar und wird nur durch eine ethische Festlegung begrenzt. Dem Großen Individuum, dem Renaissancemenschen, stehen alle Möglichkeiten offen. Er kann mit allen Traditionen brechen und alle Gesetze in Frage stellen – doch er darf nicht zum machiavellistisch-tyrannischen Tier, zum Cesare Borgia Typus, zur Bestie, degenerieren und das Humanum aufgeben. Das Humanum, die ethische Selbstbeschränkung des Menschen, bleibt die Conditio sine qua non. Das ist große, klare Philosophie, lange vor Descartes. Und auch sie ist eine Frucht der Einsamkeit.

Als Pico diese Philosophie der Freiheit formulierte, war er von der Idee der Freiheit, die im politischen Europa des 15. Jahrhunderts keine Selbstverständlichkeit war, durchdrungen. Demzufolge musste er alles ablehnen, was das Sein des Menschen determinierte und seine Selbstentfaltung hemmte. Also auch die Astrologie und die astrologisch determinierte Melancholieauffassung seines älteren Freundes Ficino. Es überrascht deshalb nicht, dass seine letzte Schrift gerade der Astrologie den Kampf ansagt.

Lorenzo de Medicis „melancholische“ Dichtung – Der Typus des „Inamoroso“ als Melancholiker

Lorenzo il Magnifico, für viele die Verkörperung des Renaissancemenschen schlechthin, war unbestritten in großer Staatsmann. Eine historische Persönlichkeit ersten Ranges, die durch ihr politisches und diplomatisches Geschick, durch verantwortungsvolle Zurückhaltung Florenz und der Toskana Frieden und Wohlstand sicherte. Der Prächtige war zweifellos auch ein außergewöhnlicher Mäzen, ein Förderer der Schönen Künste, der Philosophie und der Literatur. Doch war Lorenzo auch ein Dichter?

Der jüngste im engsten Kreis der philosophischen Freunde, die den Kult der Freundschaft noch im Sinne der Pythagoräer pflegten, Giovanni Pico della Mirandola stellt, im jugendlichen Überschwang, Lorenzos Gedichte noch über die der verehrten Vorbilder Dante und Petrarca, ahnt jedoch, dass er in seinem Urteil nicht ganz unbefangen ist. Aus heutiger Sicht steht fest, dass Lorenzos Dichtungen ebenso wie die Poesie eines Michelangelo oder die philosophischen Sentenzen eines Leonardo hinter der eigentlichen Leistung auf dem Hauptbetätigungsfeld zurückfallen. Dessen ungeachtet sind es wertvolle Quellen, aus welchen sich – neben der Entwicklung der toskanischen Literatursprache – vor allem etwas von dem Geist der Zeit rekonstruieren lässt; und mit ihm auch der Stellenwert von Einsamkeit und Melancholie in der Renaissanceepoche in Italien.

Lorenzo de Medici war kein eindeutiger Melancholiker. Jedenfalls litt er nicht unter der so genannten „melancholischen Krankheit“, wie sie von den poetisch- philosophischen Freunden Angelo Poliziano und Marsilio Ficino beschrieben wird. Das belegen seine Dichtungen, in denen keine eigentliche Auseinandersetzung mit der pathologischen Erscheinungsform der Melancholie – der endogenen Depression – stattfindet. Lorenzos Stanzen und Sonette sind weitgehend heiter. Nur gelegentlich setzt ein elegischer Umschwung ein, der von Vergänglichkeitsmotiven bestimmt wird. Wenn Traurigkeit aufkommt, dann ist es oft leichte, milde Wehmut, nie tieftraurige Schwermut, die in Nihilismus und Verzweiflung mündet wie bei reinen Melancholikern späterer Jahrhunderte. Hier eines seiner elegischen Sonette, dessen Gestimmtheit gut nachvollzogen werden kann:

„Wie unser Hoffen all’ in Eitles mündet,

Wie trugvoll ist, was unser Herz auch plane,

Und wie die Welt geleitet wird vom Wahne, -

Der Allgebieter Tod es uns verkündet.

Sang, Tanz und Spiel des einen Sinn entzündet;

Ein and’rer folgt des Heldentumes Fahne,

Der dritte haßt die Welt, – dass niemand ahne,

Wie’s um ihn steht, ein vierter Trug erfindet.

Nicht’ge Gedanken, mannigfache Sorgen –

So mannigfach wie’s bunte Spiel des Lebens –

Kann irrend nur die ird’sche Welt ererben.

Jed’ Ding ist flüchtig, kennt kein dauernd’ Morgen,

Der Treu des Glückes trauest du vergebens.

Gewiß ist eins nur: dass wir alle sterben.“

Alles ist eitel, nichts hat Bestand. Alles ist dem Untergang geweiht. Leben, Glück und alle anderen irdischen Werte sind der endgültigen Vergänglichkeit unterworfen. Lorenzo greift das Vanitas-Thema, das erst in der deutschen Barockdichtung zur vollen Entfaltung kommen wird, in unendlichen Variationen auf. In Corinto ist es ein Rosenstrauch, an dessen Knospen, prallen Blüten und verwelkten Blütenblättern sich der gesamte Lebenszyklus abbilden lässt. Wie die schöne Rose verblüht, so verblüht auch die Jugend – und hinterlässt ein Gefühl der Wehmut. Lorenzo kennt aber auch die heitere Bukolik, die jeden Hauch von Traurigkeit verfliegen lässt. Sein Canzona di Bacco ist ein Beleg dafür.

Eine graduelle Annäherung an die Melancholie als Krankheit ist aus folgendem Gedicht erkennbar:

„Wohin mich wendend kann ich dich vermeiden,

O trüb’ Gedenken? In welch’ dunkle Räume

Soll flüchten ich, wo ich von dir nicht träume,

Die du mir dienst allein zu meinem Leiden?

Wenn neue Blumen blühen auf den Weiden,

Wenn ich verweil’ im Schatten grüner Bäume,

Wenn ich im Flusse seh’ der Wellen Schäume, -

Was könnt’ mich wohl von meiner Klage scheiden?

Kehr’ ich zurück zu meinem Heim mit Grauen,

Dann unter tausend Sorgen wohnt inmitten

Des Herzens die, die an mir frisst und naget.

Was soll ich tun? Worauf soll ich vertrauen?

Als Gabe kann ich, ach! Mir nur erbitten

Den Tod, der sich doch allzu lang’ versaget.“

Das sind Reflexionen eines Leidenden, dem die Unentrinnbarkeit aus dem Schicksal, das Absterben und Verfall ist, bewusst wird. Die Natur tröstet nicht, sondern verweist nur auf die allseits präsente Vergänglichkeit, die hinter den grauen Mauern des Palazzo noch deutlicher wird. Die drohende Melancholie ist die Sorge hinter allen anderen Sorgen des machtpolitischen und künstlerischen Alltags; sie ist das Negativelement der Seele, das alles sinnlos erscheinen lässt. Wie im ersten Sonett, in dem der Tod die letzte existentielle Gewissheit darstellt, kulminiert auch dieses Gedicht im erlösenden Tod. Der geistig, seelisch Leidende, der Melancholiker, sehnt sich nach endgültiger Erlösung. In den zahlreichen Liebesgedichten, die Lorenzo verfasst hat, sind Liebe und Tod die zentralen Motive. Fast in jedem seiner Liebesgedichte wird, richtungweisend für die Romantik, Liebesleid mit Todessehnsucht verknüpft:

O süßer Schlaf, wenn du doch endlich kämest,

Zum Herzen, das bekümmert dein begehret,

Und hemmst der tränen Flut, die immer währet,

dass, süß Vergessen, du die Pein mir nähmest.

In einem weiteren Sonett wird deutlich, wie im Liebenden, im Inamoroso, seelische und geistige Elemente zusammenfallen und eine Einheit bilden. Lieben, Leiden, Denken, Fühlen, Sehnen gehen in einer Synthese auf:

„Wohin ich mag die trüben Augen lenken,

Nie schauen sie, woran mein Herz sich weidet,

Und stets, ihr Armen, auch die Ruhe meidet; -

So geht’s auch meinem Reden, Geh’n und Denken.

‚s ist besser drum, zur Erd die Augen senken

In Tränen. Stumm die Zunge Trübsal leidet.

Der Fluß beim ersten Schritte sich bescheidet.

Mein Denken möchte ich nur dem Herzen schenken.

Dann seh’ ich sie so schön und edel drinnen

Im Herzen, wo sie Amor eingegraben,

dass es kein and’res Gut begehret nimmer.

Dem Herzen nur gilt schweigend dann mein Sinnen:

In ihm allein will ich mein Leben haben,

Dem Leben fern und doch nicht tot – doch schlimmer!“

Charakteristisch für Lorenzos Liebeslyrik ist eine gewisse Stereotypie und eine etwas sklavische Orientierung an Petrarca. Hinzu kommt, dass die Sprachmelodie des Italienischen in der deutschen Übertragung wegfällt und selbst die eigentliche Diktion nicht mehr herübergerettet werden kann. Das lässt einzelne Gedichte plumper und weniger künstlerisch erscheinen, als sie tatsächlich sind. Die zentralen Elemente seines Gedichts sind der in Liebensleid sich verzehrende Inamoroso, der Dauergast Amor und der Gegenstand der Anbetung, die imaginäre Geliebte, die anonym bleibt und sich nie artikuliert. Ungeachtet der Nähe Lorenzos zu Ficino und dem Neuplatonismus ist die von ihm lyrisch exponierte Liebe – wie bei Petrarca – ein irdisches Phänomen, keine ewige Idee im Sinne Platons.

Lorenzo de Medicis Lyrik wäre für die Melancholiediskussion nicht ganz so wichtig, wenn es nur bei diesen Versen, die an sich nichts Besonderes haben, bliebe. Seit Wert liegt in einem anderen Bereich. Nämlich in der Ausweitung der Melancholiethematik auf das liebende Subjekt. Bei Lorenzo wird der Liebende zum Träger der Melancholie – und dies in Rückbesinnung auf die Vorbilder Dante, Petrarca und in Distanzierung zu ihnen in Verknüpfung mit einer individuellen Ficino-Rezeption. Diesen melancholischen Inamoroso, dessen spezifische Ausprägung wohl auf Lorenzo zurückgeht, wird man nur kurze Zeit später im elisabethanischen England bei Shakespeare und in dessen Umfeld antreffen und bald darauf im Melancholieopus von Robert Burton, wo er einen größeren Raum einnehmen wird.

Dante flieht die Melancholie und begegnet ihr mit den Worten: „Weiche“. Petrarca, der Melancholiker, fürchtet sie, sperrt sie in die Privatsphäre ein und versucht es mit einer gewissen Systematik, den Canzoniere melancholiefrei zu halten. Beatrice und Laura werden besungen, verehrt, gefeiert. Der Liebende leidet zwar, doch er verfällt nicht der Verzweiflung. Während Dante und Petrarca wohl kaum etwas von Platon kannten, knüpft der Neuplatoniker Lorenzo de Medici an die Platon-Interpretationen seines Lehrers Ficino an und stellt eine Identität zwischen dem platonischen Eros und seinem liebenden Subjekt her. Der Liebende, der in Liebe sich Verzehrende, der „Inamoroso“ – das ist der Melancholiker. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Aussagen, die Lorenzo zu diesem lyrischen Melancholiker gemacht hat, auf ihn selbst bezogen werden dürfen. Wer dies trotzdem tut, stilisiert den Prächtigen – weit an seinem Wesen vorbei – zum Hervorragendsten unter den Saturnikern, ignoriert aber die Fakten, die gegen eine Disposition und Identifikation mit der Melancholie sprechen. Ein solches Melancholiker-Portrait Lorenzos liefert die kundige und lesenswerte biographische Darstellung von Emmy Cremer, in welcher mehrere in eine Richtung weisende Zitate Lorenzos aneinandergereiht werden: „Alle Liebenden, schreibt er im Comento, sind von Natur Melancholiker, voller Tränen und Seufzer und stehen im Banne einer forte imaginazione, einer starken Einbildungskraft. (…) Er will leben, um zu klagen und zu seufzen. Im Schmerz genießt er den Schmerz. Wenn er in einem Sonett sich selbst beschreibt, auf einem Steine sitzend, mit dem Arm die Wange stützend wie einst Walther von der Vogelweide, so sinnt er nicht nach über die Welthändel, sondern über die verschlungenen Wege seiner Liebe und ihre Leiden, da ein hartes Geschick ihn fernhält von den Augen der Geliebten. Man mag dies als Pose empfinden, dennoch ist es wahr und richtig, wenn er sich zu den Melancholikern zählt im Sinne seines Jahrhunderts. Die im Zeichen des Saturn Geborenen – und Lorenzo galt als der Hervorragendste unter den Saturnikern, zu denen auch Marsilio Ficino und Pico gehören – waren unter seinem schädlichen Einfluss bedroht von der Neigung zur Melancholie. Aber man kannte auch die Auffassung des Aristoteles, dass gerade die Melancholiker in vielen Dingen anderen überragten, wenn die Mischung ihrer Säfte ausgeglichen war, und dass sie Gottbegeisterte sein könnten, wenn ihre Melancholie nicht durch Krankheit, sondern durch ihr natürliches Temperament bedingt war. Die Melancholie, schreibt Marsilio Ficino, hilft der Seele, sich in sich selbst zu sammeln. Wer in irgendeiner edlen Kunst Großes erfand, tat dies, wenn er … zur Burg der Seele seine Zuflucht nahm. So deutete das Jahrhundert die Natur des Melancholikers, des unter dem Saturn Geborenen. Und so empfand sich Lorenzo: zur Absonderung geneigt, zur Betrachtung, zur Einsicht. Ich glaube, schreibt er im Comento, dass jene Menschen, die von Natur Melancholiker sind, weniger Hoffnungen haben als die anderen. Die Liebenden, die im Banne der forte imaginazione stehen, sind Melancholiker; sie müssen mehr zweifeln als hoffen.“

Das hier suggerierte Melancholikerbild Lorenzos überzeugt nur auf den ersten Blick. Einer Überprüfung hält es jedoch nicht stand. Was dagegen spricht ist das dichterische Werk Lorenzos, in dem die Auseinandersetzung mit der tatsächlichen Melancholie fehlt. Dann gibt es kein eindeutiges Bekenntnis zu dem Phänomen. Und letztendlich war Lorenzo mit Pico della Mirandola, Leonardo und Savonarola, dem er geistig vielleicht näher stand, als manche vermuten, ein entschiedener Gegner der Astrologie. Die Melancholie, ein Thema seiner Zeit, bleibt auch für ihn, wie die Handhabung der Pose verdeutlicht, ein interessantes Motiv, das er sogar geistig-literarisch signifikant erweitert. Rein existentiell hat die Melancholie für Lorenzo keinen höheren Stellenwert.

Über Lorenzo de Medicis Grabstätte, von Michelangelo in den Jahren 1524 – 1534 in mühevoller Arbeit geschaffen, thront eine sinnende Gestalt in der typischen Melancholiepose, wie man sie seit Walter von der Vogelweide kennt, in sich versunken, nachdenkend. Es ist die künstlerische Umsetzung der Intention Michelangelos, dessen Lebensgang vielfältige melancholische Züge aufweist, ein zeitspezifisches Phänomen der florentinischen Renaissance so treffend wie möglich einzufangen. Auch in einem der Sonette Lorenzos erscheint das gleiche Bild:

Io mi sto spesso sopra un sasso duro sasso

e fo col braccio alla guancia sostengno,

e meco penso e ricontando vegno

mio cammino amoroso a passo a passo.

Das ist die Nachdichtung dessen, was Walter von der Vogelweide in einem seiner bekanntesten Gedichte formuliert hat:

Ich saz uf eime steine,

und dahte bein mit beine:

dar uf satzt ich den ellenbogen:

ich hete in mine hant gesmogen

daz kinne und ein min wange.

Do dahte ich mir vil ange,

wie man zer welte sollte leben:

Beide Subjekte sitzen auf einem Stein, stützen das Kinn auf den Arm und denken nach; der eine über die richtige Lebensweise, der andere über die Liebe. Das ist die Pose der Melancholie in ihrer weit verbreiteten kulturhistorischen Erscheinungsform, in deutlicher Nähe zu Dürers Paradigma Melencolia aus dem Jahr 1514. Walters Gedicht ist das Werk eines Troubadours deutscher Zunge, eine Minnesängers, entstanden in einer Zeit als Meister Eckhart in seinen deutschen Predigten das Leben in „Abgeschiedenheit“ verkündete. Das Subjekt befindet sich in einer solchen kontemplativen Seinssituation, ohne jedoch vereinsamt zu sein. Lorenzo de Medicis Gedicht ist im Gegensatz dazu ein bewusstes Melancholiegedicht. Wo bei Walter die Nachdenklichkeit vorherrscht, bricht bei Lorenzo schon die Stimmung der Trauer durch.

Die Familie der Melancholiker oder die Metamorphose des sinnenden Geistes zur Plastik und zum Gedicht

Conrad Ferdinand Meyer hat in seinem Gedicht „Il Pensieroso“ die Melancholiefrage bei den Medicis und die Entstehung der Grabstätte miteinander verknüpft und dabei einen individuellen Ansatz vertreten, der das Melancholikertum Lorenzos in Zweifel zieht und nur den Mediceer Giuliano als Melancholiker gelten lässt. Meyer, der selbst – als „der dunklen Schwermut Beute“ – viele Jahre seines Lebens in Einsamkeit und schweren Depressionen verbrachte, konstruiert eine kontemplative Situation, die sich in der Wirklichkeit wohl nie ereignet hat. Der von ihm über alles bewunderte Genius Michelangelo belauscht zufällig den Mediceer Julianus (Giuliano) in melancholischer Haltung bei der Betrachtung antiker Marmorbilder:

In einem Winkel seiner Werkstatt las

Buonarotti (…)

Da schlich sich Julianus ein, der Träumer,

Der einzige der heitern Medici,

Der Schwermut kannte. Dieser glaubte sich

Allein. Er setzte sich und in der Hand

Barg er das Kinn und hielt gesenkt das Haupt.

In diese Betrachtung baut C.F. Meyer einen Auszug aus einem Originalsonett Giulianos ein, aus dem ein melancholischer Grundton spricht:

Feigheit ist’s nicht und stammt von Feigheit nicht,

Wenn einer seinem Erdenlos misstraut,

Sich sehnend nach dem letzten Atemzug,

Denn auch ein Glücklicher weiß nicht was kommt

Und völlig unerträglich werden kann –

Leidlose Steine, wie beneid ich euch!

 

Der Mediceer handelt wie viele reine Melancholiker, die von Todessehnsucht erfüllt sind und verabschiedet sich nahezu unbemerkt aus dem Leben. Für das Grabbild, das Verwandte bei Michelangelo bestellen, benötigt der Künstler keine Äußerlichkeiten, die man ihm schildert:

So waren seine Züge, sagten sie.

Der Meister schob es mit der Hand zurück:

„Nehmt weg! Ich sehe, wie er sitzt und sinnt

Und kenne seine Seele. Das genügt.“

Der Melancholiker Michelangelo Buonarotti erfasst die ihm vertraute Wesenheit des anderen Melancholikers intuitiv. Das Wesenhafte am Melancholiker ist das Sinnen. Es überragt alle anderen seelisch-charakterlichen Eigenschaften und legt ihn fest.

Interessant ist in diesem Zugang der Aspekt, das ein Melancholiker den anderen darstellt, vor allen die Folge des Bildes im Bilde und das Detail der dreistufigen Metamorphose der Melancholie vom Betrachtenden zur Plastik auf der Grabstätte und schließlich zum „Pensieroso“-Gedicht Meyers. Wie Michelangelo, dem es bei der Gestaltung der Grabstättenfiguren nicht auf die Authentizität der historischen Persönlichkeiten der Medicis ankommt, so versucht auch Meyer den Grundzug der Melancholie herausarbeiten. Dabei verwechselt Meyer, der die Medicigrabstätten möglicherweise während seiner 1858 angetretenen Rom- und Florenzreise besichtigte, den zweiten Lorenzo de Medici, Herzog von Urbino, mit Giuliano de Medici (Bruder des Prächtigen). Im Raum steht dann noch Meyers Aussage, nur Giuliano unter allen der Familie Medici habe die Melancholie gekannt, eine Festlegung, die nachzuvollziehen ist, wenn man Meyers Perspektive beachtet. Karl Fehr, einer der neueren Biographen des Dichters, beschreibt ihn mit den Worten: „Meyer, ein tief depressiver, unter Daseins- und Zukunftsängsten lebender Mensch, ein Mensch, der Mühe hatte zu leben, ein Mensch, der in der Welt erst nach einem halben Jahrhundert Lebenszeit einigermaßen zurecht kam, er stand oft genug dem Tode näher als dem Leben; das Sterben wäre ihm manchen Augeblicken seines Lebens lieber gewesen als weiter leben zu müssen. Er beneidete Kameraden und junge Menschen, die einen frühen Tod gefunden hatten.“ Diese Haltung bis hin zur Verklärung des frühen Todes, wie man sie identisch bei Michelangelo wieder finden wird, entsprach der existentiellen Haltung des sanften Melancholikers Giuliano, der dichtete und den Schönen Künsten zugeneigt war, am praktischen Leben hingegen wenig Interesse hatte. Das findet Meyers Sympathie. Im Gegensatz dazu musste ihm Lorenzo der Prächtige, der Staatsmann und Diplomat, der die Interessen seiner Dynastie und den Willen des Volkes von Florenz zu respektieren hatte, wie ein kraftvolles Renaissancegenie erscheinen. Die leichte Annäherung Lorenzos an die Melancholie, die sich in seiner elegischen Dichtung vollzieht und aus ihn bestenfalls als einen leicht zur Melancholie disponierten Geist ausweist, überzeugt den tiefen Melancholiker Conrad Ferdinand Meyer nicht. Aus seiner Sicht ist Lorenzo ein heiterer Epikureer.

Einsamkeit, Melancholie und künstlerisches Schaffen in der Renaissance. Geniale Werke der Einsamkeit bei Michelangelo Buonarotti und Leonardo da Vinci.

Einsamkeit als die künstlerische Schaffensbedingung schlechthin, als conditio sine qua non des kreativen Subjekts.

Für nahezu alle kreativen Tätigkeiten, besonders für die Künste, ist der Daseinszustand der Einsamkeit die Schaffensbedingung par excellence. Das schaffende Subjekt ist sich selbst am nächsten, die Seele ist ruhig und der Geist kann konzentriert geordneten Denkbahnen folgen und ungeahnte Höhen und Tiefen anthropologischer, intellektueller und künstlerischer Möglichkeiten ausloten. Unzählige Beispiele aus der mehrtausendjährigen Geistesgeschichte der Menschheit sprechen dafür. Doch wohl zu keinem Zeitpunkt ist der direkte Zusammenhang zwischen Einsamkeit und geistig-künstlerischem Schaffen deutlicher hervorgetreten als in der Renaissance, speziell bei den beiden genialen Ausnahmekünstlern Michelangelo und Leonardo.

Beide Künstler galten schon in ihrer Zeit als große Einsame – und als Melancholiker, als geniale Melancholiker. In ihnen schien sich die aristotelische These, dass alle großen Geister Melancholiker seien, am eindeutigsten und treffendsten zu bestätigen. Romain Rolland hat in seiner am Anfang des 20.Jahrhunderts erschienenen Michelangelo-Monographie die Frage gestellt, welcher der beiden Genies wohl der größere Einsame gewesen sei, Michelangelo oder Leonardo – und dabei das Genie aus Vinci favorisiert. Die vielen Quellen jedoch, vor allem die literarischen, neigen zu Michelangelo; wobei Michelangelo nicht nur zurückgezogen lebte und aus der Einsamkeit heraus Kunstwerke schuf – er war darüber hinaus ein Melancholiker reinster Prägung. Das Wort „Einsamkeit“ ist ein Schlüsselbegriff seiner Existenz und führt als roter Faden durch sein gesamtes Leben und Schaffen.

Michelangelo, 1475 in Caprese im Apennin geboren, wuchs in einem kunstfeindlichen Haus auf Die ersten Malversuche belohnte der Vater, dem die Malerei verhasst war, mit einer Tracht Prügel. Er konnte es aber nicht verhindern, dass sein begabter Sohn schon im Alter von vierzehn Jahren im Garten des Lorenzo die Medici das Meißel schwang und an der Tafel des Prächtigen, dem der vielfältig Talentierte aufgefallen war, speisen durfte. Michelangelo, bald die Verkörperung des italienischen Nationalgenies, entwickelte sich in seiner fast neunzigjährigen Lebenszeit zu einem nahezu übernatürlichen Giganten der Kunst, zu einem einzigartigen Bildhauer, Maler und Architekten, dem kein Projekt zu gewaltig gewesen oder vor dem er zurückgeschreckt wäre. Er war ein Aristokrat des Geistes, der stets seinen Wert kannte und ihn auch, selbst gegen die Mächtigsten der Zeit zu verteidigen wusste, durchdrungen von der Idee der Freiheit im Politischen wie im Religiösen, stets nach der Weisheit seiner Vorväter lebend: „Wer kann, wird niemals willig sein.“ (ME6)Er war –über die Bildhauerei hinaus – ein Philosoph, der bis in die letzte Stunde seiner Tage, um Erkenntnis rang, der die Wahrheit, wie bitter sie auch war, aussprach und der sie über alles stellte; ein Geist, der vom Schönen erfüllt wie kaum ein anderer, auch das Ästhetische über die Kunst mit einer ethischen und religiösen Lebensführung verknüpfte. Er fühlte das Höhere, die ewige Wahrheit, und richtete den Blick stets nach oben. Er war ein Genie, um dessen Kunst Päpste und Könige bettelten. Er war aber auch ein Künstler von erlesener Bescheidenheit. In einem seiner Sonette, die Michelangelo, der zufällig auch noch ein großer Dichter war, so ganz nebenbei verfasste, heißt es:

Es kann der beste Künstler nichts erdenken,

Was nicht der Marmor schon in sich enthielt,

und der allein erreicht, worauf er zielt,

Dem Geist und Sinne seine Hände lenken. (ME32)

Hinter der Kunst und hinter der gesamten Natur steht nach Michelangelos Vorstellung, vor allem in der Zeit der Reife und der Spätzeit, ein höheres Prinzip, eine Gottheit, durchaus in christlicher Auffassung, die alles lenkt und leitet. Kunst und Künstler sind der göttlichen Autorität unterworfen. Mit dieser Auffassung von Gott und Welt nähert sich Michelangelo stark den Positionen des Bußpredigers Savonarola, in dessen Bann nicht nur große Geister wie Giovanni Pico della Mirandola und Sandro Botticelli, sondern auch sein eigener Bruder Lionardo standen. Der religiöse Erneuerer Savonarola, ein Dominikanermönch mit politischen Ambitionen, die ihm zum Verhängnis werden sollten, war wie Michelangelo ein Patriot, von der politischen Einigung Italiens erfüllt, ein vehementer Befürworter republikanischer Verhältnisse in Florenz, aber auch ein deklarierter Bilderstürmer und Kunstfeind – eine Haltung, die Botticelli veranlassen sollte, eine Reihe seiner künstlerisch freizügiger gestalteten Gemälde zu verbrennen. Ungeachtet einzelner Phasen der Kunstskepsis und des religiösen Mystizismus, die Michelangelo auch kannte, war er zu keinem Zeitpunkt ein Anhänger des italienischen Reformators, bestenfalls ein Bewunderer seiner Ideen und seiner Sendung in der Art, wie es Pico della Mirandola auch war. Zumindest im Bereich der menschlichen Endlichkeit bedeutete ihm Kunst alles. Sie war sein Leben. Gleichzeitig war sie aber auch der Hinweis auf die Göttlichkeit des Menschen und das Bindeglied zu Gott – oder der Ausdruck des göttlichen Willens, die diese Kunst inspirierte, ermöglichte und zuließ. Große Kunst ist gottgewollt, nicht nur in der Sixtinischen Kapelle und am St. Peter; auch ein von genialer Meisterhand geschaffener David ist göttlich:

Schlägt hart mein Hammer aus dem harten Stein

Bald dieses und bald jenes Menschenbild,

Ist er des Meisters Willen nur gewillt:

Bei jedem Schritt muss er gehorsam sein. (ME39)

Hinter dem Kunstwerk steht das selbstbewusste Individuum, der homo faber, der Kraftmensch der Renaissance, der alte Gesetze durchbricht und neue Werte setzt – das Renaissancegenie Michelangelo Buonarroti. Gerade David, der von Michelangelo als Riese aus dem Steingehauenen Zwerg, verkörpert wie keine andere Plastik das Gefühl der Renaissance, den Ausdruck von Kraft und Zorn und war somit gleichzeitig eine Identifikationsfigur für Florenz, dass sich politisch gegen das Papsttum, gegen Neapel und Venedig sowie gegen die hegemonialen Bestrebungen des französischen Königs behaupten musste.

Doch eben dieser Buonarroti hat noch eine zweite Seite, eine menschliche, eine leidende, ein tragische, eine unglückliche, mit vielen Nuancen und feinsten Facetten durchsetzt. Michelangelo –oder Michelagniolo, wie er in den Briefen unterzeichnet, war als Mensch extrem bescheiden und lebte, obwohl er stets recht vermögend war, auf dem Niveau seiner Gehilfen, mit spärlicher Nahrung, oft von Krankheiten heimgesucht, in Askese, vielfachem Verzicht in Einsamkeit und Melancholie.

Im Gegensatz zu dem von ihm hochgeschätzten Petrarca, der inmitten einer intakten Natur den locus amoenus suchte, betrieb Michelangelo, als Maler von der Natur und ihren uninspirierten Abbildungen unbeeindruckt, bewusste Weltflucht und Weltverachtung. Natur als Kulisse der äußeren Einsamkeit faszinierte ihn erst im späten Alter. Er verachtete selbst den Ruhm, den er als Eitelkeit durchschaute. Der langweilige Umgang mit den Mächtigen, mit den Päpsten, Königen und Fürsten, interessierte ihn nicht. Ebenso wenig begeisterte ihn das gesellschaftliche Leben in Florenz oder Rom. Sein Zeitgenosse Francesco de Ollanda zitiert ihn mit den Worten: „Wenn ein Mensch durch die Natur und die Erziehung so geschaffen ist, dass er die Zeremonien haßt und die Heuchelei verachtet, hat es keinen rechten Sinn, ihn nicht so leben zu lassen, wie es ihm behagt. Wenn er nichts von euch verlangt und eure Gesellschaft nicht sucht, warum sucht ihr dann die seine? Warum wollt ihr ihn zu den Nichtigkeiten erniedrigen, die seiner Weltflucht widerstreben? Der ist kein höher veranlagter Mensch, der lieber den Dummköpfen gefallen will als seinem Genie.“ (RomRo150) Wie später der Melancholiker Burton, dem die derben Zoten mit den Thamsefischern mehr bedeuteten als gesellschaftlicher Umgang, zog es auch Michelangelo vor, sich mit originellen, armen Schluckern zu umgeben, die auf ihre Weise unverfälscht und interessant waren, mit den er Späße treiben und deren Humor er ungehemmt genießen konnte, statt sich mit den gesellschaftlichen und intellektuellen Autoritäten seiner Zeit abzugeben. Diese konsequent ein ganzes Leben aufrecht erhaltene Haltung brachte ihm nicht nur viele Feindschaften ein, die selbst nach seiner künstlerischen wie existentiellen Vernichtung trachteten, sie führte auch dazu, dass er andere Genies der Kunst und Apologeten der Einsamkeit wie Leonardo da Vinci mied und ihre Werke ungerecht beurteilte.

Einsamkeit und Melancholie sind die beiden Phänomene, die der Wesenheit Michelangelos am eindeutigsten entsprechen. Die „dunkle Schwermut“ ist, wie Herbert von Einem es ausdrückte, „seine persönlichste Signatur“. (92) Sein gesamtes Leben vollzieht sich als Sein zwischen selbst gewählter Einsamkeit und bedrohender Vereinsamung. Einsamkeit und Melancholie sind die Schlüsselbegriffe seiner Existenz und gleichzeitig auch der Schlüssel zu seiner Werkinterpretation. Seine Werke sind Werke der Einsamkeit und müssen auch so verstanden werden, auch wenn sie sich nicht unbedingt sofort als solche zu erkennen geben. Die Einsamkeit war Michelangelos Wesenselement und der kontemplative, melancholische Gesichtausdruck sein charakteristischstes Merkmal. Ein zeitgenössischer Kupferstich zeigt bereits den dreiundzwanzigjährigen Micha Ange bonarotanus Florentinus sculptor optimus als sinnenden Melancholiker, das geneigte Haupt auf den Handrücken gestützt und in sich versunken. Die Bronzebüste von Daniele da Volterra, heute im Louvre, stellt ebenfalls einen von Trauer und Nachdenklichkeit erfassten Michelangelo dar, ebenso sein Selbstbildnis im Alter als Nikodemus in der Pieta.

Schon in der viel gelesenen und von manchen Geistesgrößen rezipierten Darstellung von Hermann Grimm, dem Sohn des Märchensammlers Wilhelm Grimm, Leben Michelangelos, wird die Melancholie als einer der bezeichnendsten Wesenszüge ausgemacht und teils auf die wenig attraktive Erscheinung Michelangelos mit dem Makel einer in jugendlicher Kunstauseinandersetzung zertrümmerten Nase zurück geführt: „Vielleicht war es die Entstellung seines Gesichtes, die Michelangelos natürliche Neigung zu Melancholie und Einsamkeit erhöhte und ihn herb und ironisch machte. Er war im höchsten Grade sanft, duldsam und gutmütig, er hatte eine natürliche Scheu, den Leuten wehe zu tun aber in Sachen der Kunst duldete er keine Kränkung seines guten Rechtes. (…) Er besaß ein gewaltiges Selbstgefühl“. Michelangelo war im Zeichen der Fische geboren – für manche ein Hinweis auf eine sonderbare, leidenschaftliche Persönlichkeit.Der einst hoch gehandelte Dichter und Essayist Romain Rolland hat den zentralen Wesenszug des Künstlers in seinem partiell heute noch lesbarem, teilweise aber von vielfachen Fehlinterpretationen und ganz wesentlichen Verkennungen bestimmten Michelangelo-Portrait ähnlich formuliert und auf den Punkt gebracht: „Er war einsam“. Andere Interpreten folgen ihm. So schreibt Heinrich Koch gleich zum Auftakt seiner Darstellung: „ Michelangelo war einsam. Er blieb einsam auch in seinem Ruhm. (…) Dieses Bekenntnis fixiert die Grundsituation seines Lebens. Er konnte nur in Einsamkeit tätig sein. Der Hang zu ihr war ihm angeboren. Die Umwelt, gegen die er sich abschloss, oft rücksichtslos und grob, konnte ihn nicht verstehen. Sie sah in ihm einen launenhaften Sonderling, einen hochmütigen Phantasten, einen zornigen Missvergnügten.“ (Koch7)Michelangelo empfand sich selbst als Melancholiker und seinen Lebensmodus, stets von ewiger Unruhe bestimmt, als einen „Zustand von Melancholie, oder besser von Tollheit“. (RomRo15). In verschiedenen Briefen, die für das tiefere Verständnis des Künstlers unverzichtbar sind, umschreibt er seine momentane Stimmung als malinconico, also melancholisch, oft in Verbindung mit einer gewissen Andersartigkeit und individuellen Verrücktheit. Vieles, oft sind es banale Dinge des Alltags, stimmt ihn traurig. Michelangelo findet sich aber recht früh mit seiner Melancholie, unter der er manchmal extrem leidet, ab – und findet sogar Genuss an ihr. Dank seiner ausgeprägten Willenstärke und kraft seiner gewaltigen Persönlichkeit, die der gesamten Gesellschaft zu trotzen vermag, ohne unterzugehen, lehnt er sich gegen die Melancholie als pathologisches Negativphänomen auf und deutet sie – in einem Akt besonderer Willensanstrengung – in das Positive um. Das Resultat dieses Umwertungsprozesses gipfelt in dem poetisch sublimierten Ausruf:

La mia allegrezz’ e la maniconia – Meine Lust ist die Melancholie!

Es ist gut vorstellbar, dass Michelangelo mit seiner Neubewertung des Melancholieempfindens eine Entwicklung in Gang gesetzt hat, die im gesamten europäischen Umfeld zu einer Positivinterpretation des Melancholiephänomens führte – allerdings ist es eine Wertung, die zu keinem Zeitpunkt das eigentliche Phänomen der Melancholie als Situation des Leidens verdrängen konnte. Michelangelo formuliert seine Verherrlichung des gefürchteten Phänomens als Dichtung im Sonett. Somit in einer Form, die zunächst ungedruckt von Hand zu Hand Verbreitung fand und mit dem Ruhm des genialen Künstlers wahrscheinlich auch im Ausland aufgenommen wurde, speziell im elisabethanischen England, bei Robert Burton und in Shakespeares Umfeld.

Seine letzten Jahre verlebte das Menschheitsgenie Michelangelo aus freier Entscheidung in ärmlichen Verhältnissen in seinem alten Domizil unweit der Trajanssäule im Herzen der Weltstadt Rom, manchmal gar verbittert und einsam. Was er in solchen Augenblicken fühlte, hat er in einer burlesken Reimerei festgehalten:

Eng eingeschlossen wie in seine Rinde

Des Baumes Mark, leb einsam ich und ärmlich,

gleich einem Geist, gebannt in die Phiole.

Mein Grab ist dunkel und ist schnell durchflogen,

darin die Spinnen emsig, tausendfach

am Werk, sich selbst als Weberschiffchen nützen.

Ein Berg von Kot türmt sich vor meiner Pforte.

Wer Trauben aß, wer Medizinen schluckte,

dem dient der Platz hier zur Erleichterung.

Hier lernte ich des Harnes Wasser kennen

Und auch ihr Ausflussrohr durch jene Ritzen,

die mich vor Tagesanbruch schon erwecken.

Wer Katzen, Aas, Lockvögel, Mist in seinem

Hausstand führt, bringt sie zu mir. Stört es mich,

darf ich sogar mit ihnen Umzug halten.

Das Innerste ist mir derart zerwühlt,

dass, selbst wenn der Gestank verduften sollte,

kein Brot und Käse mir im Magen blieben.

Husten und Schnupfen hindern, dass ich sterbe.

Weicht mir die Blähung unten leicht von hinnen,

so geht der Atem mühvoll aus dem Munde.

Ich bin erlahmt, geborsten und zerbrochen

durch meines Lebens Qualen. Und die Schenke,

in der auf Borg ich lebe, ist der Tod.

Den Frohsinn finde ich in dumpfer Schwermut,

und meine Qualen spenden mir Erholung.

Wer mag, dem möge Gott dies Elend schenken.

Wer am Dreikönigstage mich gewahrte,

wohl ihm, und mehr noch, sehe er mein Haus

inmitten hier der prächtigen Paläste!

Der Liebe Flamme ist in meinem Herzen

erloschen. Größre Not verjagt geringe.

Der Seele Flügel hab ich scharf gestutzt.

Ich brumm wie eine Hummel in dem Kruge.

In einem Ledersacke trage Knochen

ich und Sehnen, drei Steine in der Blase.

Des Blickes sichres Richtmaß ist zerbrochen.

Die Zähne sind wie einer alten Zymbel Tasten,

sie klappern, wenn die Stimme tönt.

Ein Bild des Schreckens zeigt sich mein Gesicht.

Die Kleider scheuchten ohne andre Waffe,

vom Wind bewegt, wohl Raben aus der Saat.

In meinem einen Ohr hockt mir die Spinne,

im andern zirpt in der Nacht die Grille,

und der Katarrh macht schnarchen mich, nicht schlafen.

Und Amor und die Musen, blühende Lauben,

was sind sie als Gekritzel und Gelumpe,

in Schenke, Gosse, Abort nun zu finden!

Hab ich so viele Puppen angefertigt,

damit mir’s schließlich geh wie jenem Mann,

der’s Meer bezwang und dann im Schlamm erstickte?

Die hochgepriesne Kunst, die einst mir Ruhm

Geschenkt, hat mich dahin gebracht, dass ich

In Armut alt und Fremden untertan.

Ich bin vernichtet, kommt nicht schneller Tod.

Das ist nicht die selbst gewählte Einsamkeit des souveränen Renaissancekünstlers, der sich zurückzieht, um große Leistungen zu vollbringen. Das ist die Einsamkeit eines Menschen, der sich ausgestoßenen fühlt, der seine Probleme mit der Gesellschaft hat, die weder seine Persönlichkeit noch sein Werk angemessen zu würdigen weiß.

Michelangelos kongenialer Zeitgenosse und Rivale Leonardo da Vinci, der in seinem Leben ebenfalls zahlreiche Wüsten der Einsamkeit durchschreiten musste, hat die Enttäuschung am Menschen und an der profanen Gesellschaft in ähnlich dramatische Worte gefasst. Es ist frappierend, dass auch dieser große Geist zur Fäkalsprache greift, um seiner Verbitterung Luft zu machen. In seinen Philosophischen Tagebüchern  Leonardos ist lakonisch vermerkt: „ Es gibt Menschen, die man nicht anders als Durchgang von Speisen, Vermehrer von Kot und Füller von Abtritten nennen muß, weil durch sie nichts anderes auf der Welt erscheint, keine Tugend sich ins Werk setzt und von ihnen nichts übrig bleibt als volle Latrinen.“ (113)

Michelangelos und Leonardos Äußerungen sind ein Beweis dafür, wie schnell Philanthropie in Misanthropie umschlagen kann. Gerade Menschen, die viel Idealismus investierten, um das Höhere im Menschen zu fördern und zum Durchbruch zu führen, verlieren irgendwann nach zahlreichen Enttäuschungen den Glauben am Menschen und ziehen sich in die Einsamkeit ihres Selbst zurück.

Die oben zitierte Burleske, in der die Motive Einsamkeit, Melancholie, Trauer und Tod gezielt eingestreut werden, hat natürlich nichts mit den großen Sonetten Michelangelos zu tun, aus denen ein ganz anderes Künstlertum zu vernehmen ist. Es ist nicht einmal eine Stilübung; es ist eine Art stilisierte Marotte in Versen, teils aus eigenem melancholischen Vergnügen heraus verfasst, mit den Ziel, sich selbst und den Adressaten, an den es sich wendet, ungeachtet der Bitterkeit zum Lachen zu bringen.

Michelangelo, der Künstlergigant überhaupt, als Vogelscheuche! Der uomo universale als gebrochenes Individuum, kraftlos, sich nach dem Erlöser Tod sehnend! Als Hypochonder, der sich genau beobachtet und alle möglichen Symptome und Krankheiten an sich feststellt, der an sich die Spuren des Verfalls und der Vergänglichkeit registriert; der schließlich selbst an seinem Lebenswerk, an den von ihm geschaffenen Kunstwerken, die ihm alles bedeuteten, zweifelt. Inmitten dieser trostlos destruktiven Sichtweise erhebt sich die Melancholie als ambivalentes Phänomen. Obwohl sie ein Elend ist, das keiner erleiden soll, spendet sie auch Trost:

Den Frohsinn finde ich in dumpfer Schwermut,

und meine Qualen spenden mir Erholung.

Gedichte dieser Art, einerseits mit tiefer Aussagekraft zur Melancholiethematik, müssen andererseits so gelesen werden, wie man die enthusiastischen, von Pathos durchdrungenen Briefe des Mediceerkreises liest –unter Beachtung der zahlreichen Übertreibungen, der rhetorische Floskeln, der Ironie und des Sarkasmus’. Nicht alles, was verkündet wird, ist echt. Und doch schwingt existentielle Bitterkeit mit, aus der die innere Wahrhaftigkeit hervorleuchtet.

Michelangelos von vielen künstlerischen Höhepunkten bestimmtes Leben hatte sicher sich auch traurigere Phasen. Als sensiblen Künstler irritierten ihn die Trivialitäten des Alltags, die vergeudete Energie in der Auseinandersetzung mit Auftraggebern, die ihre Honorare endlos hinauszögern, mit unzuverlässigen Banken, Betrügern im Steinbruch, Dieben aller Art und mit den immer wieder sich einstellenden Geldsorgen, die den künstlerischen Schaffensprozess unterbrechen und den Künstler lähmen. In einem Brief aus dem Jahr 1509, also zu einem Zeitpunkt, als er schon ein berühmter Bildhauer war, schreibt Michelangelo aus Rom an seinen Bruder Buonarroto in Florenz: „Ich bin genötigt, mich mehr als die Anderen zu lieben, und kann nicht einmal mir mit den notwendigen Dingen dienen. Ich lebe hier in großer Sorge und unter den größten körperlichen Anstrengungen und habe keinen einzigen Freund, will auch keinen, und habe nicht soviel Zeit, um das Notwendige essen zu können; drum soll man mir nicht noch mehr Not machen, ich könnte doch nicht eine Unze mehr davon ertragen.“ (MBBri44) Drei Jahre später klagt er dem gleichen Bruder, der ,neben dem Vater, das Bindeglied zur Familie darstellte: „Ich teile Euch mit, dass ich nicht einen Groschen besitze und gleichsam barfüßig und nackt bin und das, was mir noch zukommt, nicht eher als bis ich mein Werk vollendet habe, erhalten kann; und ich erdulde sehr große Mühen und Unbequemlichkeiten.“ (MBBri52) Da Michelangelo weitgehend wie ein Asket lebte, brauchte er kaum etwas für den persönlichen Bedarf. Das meiste Geld aus seinen nicht geringen Honorarzahlungen investierte in Materialien, in Wachs, Papier, Leinwand, Farbe, vor allen aber in teure Marmorblöcke, die er auf eigenes Risiko erwarb und transportierte. Erwies sich ein solcher Marmorblock, den Michelangelo in den Brüchen von Carrara oder Pietrasanta bei Aufenthalten von bis zu acht Monaten im Bruch selbst aussuchte, als mangelhaft so war der Schaden für den Künstler enorm. Darüber hinaus war die Zahlungsmoral der Päpste schlecht. In einem Brief an Fatucci aus dem Jahr 1525 klagt Michelangelo: „Ich habe die Provision, schon ist’s ei Jahr her, nicht genommen und kämpfe mit der Armut. Ich bin ganz allein in meinen Nöten und habe davon so viele, dass sie mich mehr beschäftigt halten als die Kunst“. (MBBri91) Der Künstler wird in die Einsamkeit zurückgeworfen und verfällt zeitweise der Melancholie, während der künstlerische Schaffensprozess stockt. Obwohl er leiden muss, vermeidet es Michelangelo, bei Freunden um Geld zu betteln. Dazu ist er zu stolz. Er sucht vielmehr sein Recht, indem er jeden der fünf Päpste, mit denen er es zu tun hatte, zur Rede stellt und sie an ihre Zusagen erinnert. Wenn Michelangelo größere Zahlungen erhielt, ließ er einen nicht unbeträchtlichen Teil seiner Familie zukommen, investierte in Bürgerhäuser in Florenz, erwarb viel Grundbesitz und deponierte ansehnliche Summen bei Banken. Da er im Grunde reich war, musste er auch befürchten, dass gerade die deponierten Gelder von Bankiers, Verwalter, Notaren veruntreut wurde, ebenso wie er befürchten musste, im alltäglichen Bereich betrogen und bestohlen zu werden.

Neben seinen sonstigen Wertsachen, waren vor allem seine Kunstwerke, die in großer Zahl in seinem Atelier herumlagen, begehrt. Als 1542 eine Bestätigung eines angelegten Betrags, mit dem sich Michelangelo die Freiheit des Alters sichern wollte vorerst ausblieb, jammerte er in einem Schreiben an seinen Verwalter de Riccio: „Ich habe mir die 1400 Dukaten aus dem Herzen gezogen; und die hätten mir für sieben Jahre Arbeit gedient (…) Nun stehe ich da, ärmer an Geld und mit mehr Kampf und Nöten denn je.“ Obwohl Michelangelo immer wieder zur Übertreibung neigte und seine vermeintliche Armut inszenierte, wird aus den Briefen eines deutlich- die Existenz des Individuums als Mensch und Künstler ist stets gefährdet. Das Leben bleibt in mehrfacher Hinsicht exponiert. Neben den materiellen Sorgen litt der sonst selbstbewusste, aristokratisch geprägte Michelangelo unter der politischen Unfreiheit und unter dem Zwang, den Päpsten dienen zu müssen, während sein großer Rivale Leonardo da Vinci in seiner Gesamtentfaltung viel freier war. Auch quälte ihn die Vorstellung, seine großen Kunstwerke könnten die Zeiten nicht überdauern und der Vergänglichkeit anheim fallen. Da er lange lebte, verlor er viele Freunde, ihm nahe stehende Menschen, Ideale – doch er hielt am Leben fest. Michelangelo war zwar oft krank, doch lehnte er jede ärztliche Hilfe ab, da er – nicht anders als sein dichterisches Vorbild Petrarca- die wissenschaftliche Autorität des Berufsstandes nicht anerkannte. Auch musste er nicht in Lumpen leben. Er war vermögend, sogar so begütert, dass er seinen treuen Mitarbeiter Urbino durch eine einzige fürstliche Schenkung reich machte.

Michelangelo, der in der Selbstbehauptung gegenüber den Päpsten steht Rückgrat, Mut, ja sogar bewusste Gegnerschaft zeigte, war gegenüber seiner engsten Mitarbeiter wohlwollen, mild und von zarter Güte erfüllt. Michelangelo dachte sozial, verteilte viel an wirklich arme Menschen, vor allem an jene, die es ablehnten, öffentlich zu betteln. Einfache, ursprüngliche, unverfälschte Menschen bedeuteten ihm sehr viel.

Kurz nachdem Michelangelo seinem Mitarbeiter Urbino, der ihn mehr als zwanzig Jahre begleitet hatte, ein kleines Vermögen zukommen ließ, um sein Alter abzusichern, verstarb dieser nach mehrmonatiger Krankheit in den Armen des Meisters. Für Michelangelo war dies ein Schlag, der ihn nachhaltig berührte. Aus einem Schreiben an seinen späteren Biografen Giorgio Vasari, dem Begründer der weltberühmten Uffizien in Florenz, ist der gesamte existentielle Schmerz vernehmbar: „Ihr wisst, dass Urbino gestorben ist. Darin ist mir von Gott größte Gnade geschehen, aber auch zu meinem schweren Schaden und unermesslichem Schmerze: Die Gnade hat darin bestanden, dass, wie er mich im Leben lebend erhielt, er sterbend mich sterben gelehrt hat, nicht mit Unlust, sondern mit Verlangen nach dem Tode. Ich habe ihn sechsundzwanzig Jahre gehalten und habe ihn äußerst redlich und treu befunden; und nun, da ich ihn reich gemacht hatte und erwartete, dass er meinem Alter Stab und Erholung wäre, ist er mir entschwunden, und keine andere Hoffnung ist mir geblieben, als ihn im Paradiese wieder zu sehen. Und dafür hat Gott ein Zeichen in dem so überaus seligen Tode, den er gestorben ist, gegeben. Und weit mehr als das Sterben hat ich betrübt, dass er mich lebend in dieser verräterischen Welt, unter solchen Nöten zurückließe; und da der beste Teil von mir mit ihm dahingegangen ist, bleibt mir für den anderen nur grenzenlos Elend.“(MBBri176f)

Geld spielte für Michelangelo in der Tat keine Rolle. Sein anderer Biograph, Condivi, der schon zu Lebzeiten eine Lebensbeschreibung des berühmten Künstlers herausgab, zitiert Michelangelo mit den Worten, er sei eigentlich ein vermögender Mensch gewesen, er habe nur arm gelebt. Aus diesem Grund sind die vielen Hinweise auf Armut in Briefen und in seiner Burleske objektiv nicht haltbar. Die Burleske selbst entstand wohl aus einer Stimmung heraus, wie sie der Melancholiker immer wieder erlebt, wenn das euphorisch-enthusiastische Gefühl verfliegt. Sie ist als Momentaufnahme zu betrachten, ohne die Potenz, die gesamte geniale Künstlerexistenz in Frage zu stellen. Michelangelos poetische Leistung wird erst in den Sonetten erbracht, die er in der reiferen Lebensphase, ab Sechzig bis ins hohe Alter, verfasste. Es sind Altersdichtungen, aus denen auch nur die Weltanschauung dieser Jahre hervorleuchtet. Der Geist künstlerischer Skepsis und christlicher Innerlichkeit tritt an die Stelle des zukunftsgläubigen Lebensoptimismus des frühen Renaissancegenies. Die christliche Spiritualität des reiferen Michelangelo Buonarroti ist jedoch nicht, wie gelegentlich von Interpreten hervorgehoben, Verrat an der Kunst und den Idealen der Renaissance, sondern sie entspricht einer inneren geistigen und seelischen Entwicklung des Künstlers, die auch ihm zugebilligt werden muss. Michael Engelhard, der 79 dieser Sonette – nach Rilke und anderen Nachdichtungen – ins Deutsche übertragen hat, sieht in Michelangelos Dichtungen „poetische Bewältigungen existentieller Erfahrungen. Jede dieser Erfahrungen steht gleichberechtigt neben jeder anderen. Sie werden zusammengehalten durch den Wesenskern dieses einzigartigen Menschen, der sich in jedem Gedicht offenbart.“ (ME144) Gemessen an den Sonetten Michelangelos erscheinen die Sonette seines früheren Förderers Lorenzo wie holprige Gehversuche. Auf manches der Sonette Michelangelos, die zu den schönsten gehören, die in der italienische Literatur des 16. Jahrhunderts hervorgebracht wurden, lässt sich der Ausspruch anwenden: ecce poeta. Und dabei kam es Michelangelo nicht einmal darauf an, diese lyrischen Perlen drucken zu lassen. Ihm, der auf das Unvergängliche und Ewige im Kunstwerk großen Wert legte, der daran glaubte und die Identität eines höheren Menschen daraus ableitete und rechtfertigte, erschien eine Veröffentlichung seiner Sonette als reine Eitelkeit. Er wollte seinem Publikum, die ihn als Bildhauer, als Maler und als Baumeister bewunderten, nicht noch den Dantekenner zumuten. Es reichte ihm, wenn die artikulierten Gefühle, das Pathos der Freundschaft, des Schönen und des Göttlichen, Freunde erreichten, Menschen wie den innig verehrten römischen Edelmann Tomasso dei Cavalieri und seine angebetete Vittoria Collona, die selbst eine Intellektuelle von Rang und eine begnadete Lyrikerin war. Kernthemen der Sonette Michelangelos sind das Verhältnis des Künstlers zum Kunstwerk, des Menschen zum angebeteten Subjekt, des Individuums  zum Ideal und zu Gott. Hymnen oder Lobgesänge auf Einsamkeit und Melancholie wird man vergeblich suchen.

Dort, wo die beiden Phänomene in Erscheinung treten, geschieht es indirekt im Kontext. Michelangelo arbeitete gerne nachts, fasziniert von der Ruhe und Stille der Nacht. In einem der Sonette wird diese Stimmung eingefangen:

Oh süße, wenn auch schwarze Zeit, oh Nacht,

Die jedes Werk in ihren Frieden reißt,

Gut von Verstand und Aug ist, wer dich preist,

Und wer dich ehrt, hat heilen Geists gedacht.

Dem müden Denken hast du Ruh gebracht,

Das in der schattenfeuchten Stille kreist,

Und aus der Tiefe trägst du meinen Geist

Im Traum empor, wohin ich hoffend tracht’.

O Schattenbild des Todes, in dir endet

Die böse Not der Seelen und der Herzen,

Du allen Leids letzter Heilungsborn,

Du bist’s, der krankem Fleisch Gesundheit spendet

Du trocknest Tränen, linderst alle Schmerzen

Und raubst dem Guten Überdruss und Zorn.

Hinter der dunklen Nacht steht die trostspendende Melancholie, die das Individuum mit dem Schicksal versöhnt.

Dreihundert Jahre später wird ein anderer Dichter und großer Melancholiker, der sich im Rahmen seiner Vorstudien zum „Savonarola“-Epos mit Michelangelo, Leonardo, Lorenzo und der Renaissance als Epoche intensivst auseinandergesetzt hat, in einem seiner schönsten lyrischen Gedichte überhaupt, das Phänomen der Melancholie aus einer vergleichbaren Stimmung heraus mit identischen Worten erfassen – Nikolaus Lenau in „Bitte“:

Weil auf mir, du dunkles Auge,

Übe deine ganze Macht,

Ernste, milde, träumerische,

Unergründlich süße Nacht.

Nimm mit deinem Zauberdunkel,

Diese Welt von hinnen mir,

Das du über meinem Leben

Einsam schwebest für und für.

Komm, heilige Melancholie – Komm, Trost der Welt, du stille Nacht! Andere Dichter anderer Zeiten haben ähnlich gefühlt. Michelangelo steht am Anfang einer Auffassung, die das Phänomen der ernsten Melancholie sublim veredelt.

Leonardo da Vinci und der Wert der Einsamkeit

                                                                                               Einsam wie ein Henker!

Raffael über Michelangelo

Leonardo war ein Freund der Fabel und des Gleichnisses. Wo andere Abhandlungen verfasst hätten, formuliert er eine kleine Geschichte. Eine von ihnen, die man in seinen Aufzeichnungen findet, ist der Wertschätzung der Einsamkeit gewidmet. Leonardo erzählt folgendes: „Ein Stein von ansehnlicher Größe, den das Wasser erst vor kurzem freigelegt hatte, befand sich da an einem gewissen Platz, an den ein hübsches Wäldchen grenzte, hoch über einer steinigen Straße in Gesellschaft von Gräsern und allerlei bunten Blumen, und blickte auf die große Menge von Steinen, die sich dort auf der Straße unten angesammelt hatten. Da bekam er Lust, sich auch dort unten niederzulassen, und sagte sich: Was tue ich hier bei diesen Gräsern? Ich will mit meinen Brüdern dort zusammenleben. Er ließ sich also fallen und beendete schließlich seinen eigenwilligen Weg bei den erwünschten Gefährten. Aber nachdem er dort eine Weile gelegen hatte, wurde er durch die Wagenräder, die Hufeisen der beschlagenen Pferde und die Füße der Wanderer unaufhörlich geschunden. Die einen rollten über ihn hinweg, die andern traten ihn. Manchmal, wenn er von Schmutz oder vom Kot irgendeines Tiers bedeckt war, richtete er sich ein wenig auf und blickte vergeblich zu dem Ort zurück, den er verlassen hatte, zu dieser einsamen Stätte des stillen Friedens. So geht es denen, die das einsame und beschauliche Leben vertauschen wollen mit dem Aufenthalt in den Städten, unter Leuten voll unendlicher Bosheit.“

Die Botschaft dieser kleinen Fabel, die auch von Äsop oder Petrarca hätte stammen können, ist unmissverständlich. Das individuelle Leben, in Natur, Schönheit und Harmonie eingebettet, das einsame, kontemplative Leben, ist in jeder Hinsicht dem unsicheren Dasein in der Masse vorzuziehen. Der von Petrarca in die humanistische Literatur eingefügten Diskrepanz zwischen idyllischer Einsamkeit und verruchtem Stadtleben pflichteten Michelangelo und Leonardo bei. An anderer Stelle notiert Leonardo: „Wenn du allein bist, wirst du dir ganz gehören“, (S.Bramly173) eine Haltung, die ihn mit der stoischen Linie verbindet.

Aber Leonardo aus Vinci war kein Nachbeter. Er verachtete all jene, die nur die Lehren ihrer Vorgänger nachplauderten, ohne zu eigenen Neuansätzen zu gelangen, die so genannten Gelehrten. Nach seiner Überzeugung hat nur das auf Dauer Bestand, was durch Erfahrung überprüft und wissenschaftlich objektiviert werden kann. Das gilt auch für die Erfahrung der Einsamkeit. In einem seiner Aphorismen kommt er auf das Thema zurück indem er die einsame Lebenshaltung wie folgt definiert: „Ungesellig ist, wer sich vor andern rettet“(Tagb23) Damit erteilt er der aristotelischen Definition des Menschen als zoon politikon eine Absage und besinnt sich auf die Individualität des Einzelindividuums, des großen Renaissancemenschen, der allein und nach eigenen Vorstellungen und Gesetzen unbeirrt seinen Weg geht. Hinter diesen individuellen Weg des Einsamen steht die Idee der individuellen Freiheit, von der Leonardo noch radikaler erfüllt war als Michelangelo. Wie Vasari in seiner Leonardo-Vita berichtet, kaufte Leonardo, wenn er über den Markt ging, manchem Vogelhändler die Singvögel ab und entließ sie in die Freiheit. Leonardo war sehr naturverbunden und, anders als Michelangelo, ein sehr genauer Beobachter der Flora und Fauna. Während Michelangelo die breite Palette der Künste abdeckte, als Bildhauer, Maler und Baumeister Unvergängliches schuf, als Goldschmied wirkte, als bedeutender Dichter, – manche zählen ihn unter die fünf größten Dichter Italiens – schließlich als Philosoph und Komponist, obwohl er, ihm Rahmen seiner existentiellen Möglichkeiten, das maximale an freier Selbstbestimmung und künstlerischer Entfaltung ertrotzte und durchsetzte, gelang es Leonardo, noch freier und kompromissloser zu sein.

Leonardo, 1452 in Vinci bei Florenz geboren, trat bereits 1482 aus eigenem Antrieb in die Dienste des Herzogs von Mailand und genoss am Hof des Ludovico Sforza, genannt Il Moro, eine herausgehobene Stellung als Universalwissenschaftler. Er war Dombaumeister, Gründer einer Malerakademie, Kriegstechniker und Ingenieur für Wasserwesen. Während Florenz mit der Platonischen Akademie als Zentrum des Humanismus galt, die Literatur, Philosophie und Schönen Künste bündelte, war Mailand das unbestrittene Zentrum der Wissenschaft und somit ein adäquates Umfeld für das Universalgenie Michelangelo, der dort das Abendmahl und die Mona Lisa malte. Nach Vasari soll beim Portraitieren der Gioconda, die da Vinci vier Jahre lange beschäftigte, immer wieder Musik erklungen sein, um die melancholische Eintrübung des Bildes zu vermeiden: „Er verwendete noch einen Kunstgriff: Mona Lisa war zwar sehr schön, aber während er sie malte, mussten fortwährend Musikanten und Sänger oder Komödianten da sein, die sie bei guter Laune erhielten, um den melancholischen Zug zu vermeiden, den, wer gemalt wird, leicht bekommen kann: Aber über diesem Gesicht lag ein so liebreizendes Lächeln, dass eher von himmlischer als von irdischer Hand zu sein schien, und es galt für ein Wunderwerk, weil es war wie das Leben.“(LdVMS23)

Neben der Kunstmalerei betätigte sich Leonardo als Forscher und Erfinder bis sich die Schaffensbedingungen in Mailand eintrübten. 1499 besetzen die Franzosen Mailand. Sein Gönner und Förderer Ludovico Il Moro muss fliehen. Er verliert schließlich – wie Leonardo es an einer Stelle verkürzt notiert – sein Land, seine Freiheit, ohne seine Projekte verwirklichen zu können – und schließlich auch, in einem französischen Gefängnis, sein Leben. Vielleicht war es diese tragische Entwicklung, die Leonardo in einer Tagebucheintragung ausrufen lässt:

O Zeit, du Verzehrerin der Dinge! O missgünstiges Zeitalter, du zerstörst alles! Ihr beide verzehrt mit den harten Zähnen des Alters alle Dinge nach und nach, wie in langsamem Tod!“

1502 tritt Leonardo in die Dienste des Cesare Borgia, des verruchtesten aller Renaissancegestalten der Zeit. Cesare Borgia war die Verkörperung aller Niedertracht und Scheußlichkeit. Ein Machtmensch – und als solcher das Vorbild für Machiavellis Principe- dem alle Mittel legitim waren, um zu seinem Zweck zu gelangen. Cesare Borgia und sein nicht weniger verkommener Vater, Papst Alexander VI, waren die Verbrecher der Zeit. Ihre Machtentfaltung beruhte auf allen Scheußlichkeiten, die sich ein perverses Gehirn ausdenken kann. Mord war für beide ein Mittel der Politik. Ironie des Schicksals – Papst Alexander starb an dem vergiften Wein, den er für einen politischen Widersacher bereitet hatte. Um zu überleben stellte Leonardo, dessen Genie Flugmaschinen, eine Art Hubschrauber, einen Panzer, selbst ein Unterseeboot erfinden sollte, zeitweise in die Dienste dieser Ungeheuer, bevor er 1503 in das heimatliche Florenz zurückkehrte.

Zu Leonardos Ehrenrettung ist jedoch zu sagen, dass er zu keinem Zeitpunkt Erfindungen in die Welt gesetzt hat, die im Widerspruch zu seiner strengen Ethik gestanden hätten. So gab er etwa die Details zu seinem Unterseeboot nicht Preis, weil er befürchten musste, dass sie in die Hände böser Menschen gelangen und großen Schaden anrichten könnten. Um 1500, etwa zehn Jahre nach dem Tod Lorenzos, des Erlauchten, war Florenz wieder in der Hand der Medici, nachdem es ihnen der Reformator Savonarola für mehrere Jahre entrissen und zur Republik umgestaltet hatte. Doch Savonarola war inzwischen verbrannt worden und der status quo ante war wieder hergestellt. Florenz war nach wie vor immer noch das Kunstzentrum der Welt. Michelangelo wirkte hier, sein Rivale Raffael, Sandro Botticelli und nun auch wieder der weit bekannte und allseits geschätzte Leonardo da Vinci.

Leonardo und Michelangelo waren höchst unterschiedliche Charaktere. Als Künstler waren sie unerbittliche Konkurrenten. Aber sie hatten auch viele Gemeinsamkeiten, nicht nur einen gewissen Hang zur Einsamkeit, zur Gesellschaftsverachtung und einen Hauch Misanthropie. Beide waren frühreife Multitalente, musische Menschen, die dichteten, musizierten, sinnende Naturen, stets auf philosophische Erkenntnis ausgerichtet; sie beherrschten das Kunsthandwerk, das Modellieren, die Kunstmalerei, das Metier des Baumeisters und vieles mehr. Michelangelo neigte schließlich mehr zur Kunst, während Leonardo als Forscher und Erfinder Prioritäten setzte. Beide waren von der inneren Unruhe strebender Geister erfüllt und tendierten in ihrem Schaffen zur absoluten Perfektion. Schien diese unerreichbar oder gefährdet, wurde die Arbeit am Kunstwerk abgebrochen.

Leonardo hat fast nur unvollendete Werke hinterlassen, auch die Mona Lisa und das Abendmahl zählen dazu. Bei Michelangelo verharren noch viele Ideen angedeutet im Stein. Michelangelo war arbeitswütig; er arbeitete tagsüber hart und dann noch nachts bei Kerzenschein. Leonardo war weniger als Künstler tätig, investierte aber mehr Zeit und Energie in Wissenschaft, Forschung und praktische Tätigkeiten. Beide neigten zur stillen Anschauung, zur Meditation und Kontemplation. Und trotzdem war keiner von ihnen, richtig vereinsamt. Beide hatten Menschen um sich, mit welchen sie adäquat kommunizieren konnten. In Leonardos Begleitung sah man oft zwei schöne Jünglinge, die mehr Kunstfreunde als eigentliche Schüler waren; den jugendlich frischen, oberflächlichen Gian Giacomo Caprotti ,Salai genannt, den Teufel, und den vornehmen Mailänder Aristokraten Francesco Melzi. Letzterer galt als Lieblingsschüler Leonardos und war praktisch sein verantwortungsvoller Universalerbe. Leonardo selbst war eine imposante Gestalt, eine schöne männliche Erscheinung, die faszinierte, während Michelangelo, der das Schöne über alles stellte und anbetete, selbst äußerlich verunstaltet war und hässlich wirkte. Beide verfügten über einausgeprägtes Selbstbewusstsein und hatten den Anspruch, in der Kunst der Erste zu sei. Darin begründeten sie ihre Rivalität und ihr Konkurrenzverhältnis. Beide waren großzügig und freigiebig, Leonardo noch eindeutiger als Michelangelo, der unversöhnlicher und manchmal auch menschlich schwierig war. Sie mieden einander und achteten darauf, dass sich ihre Wege in den damals noch überschaubaren Florenz nicht allzu oft kreuzten. Das lies sich aber nicht immer verhindern. 1504 sollte in der Signoria entschieden werden, wo Michelangelos gerade fertig gestellter David aufgestellt werden sollte. Es wurde eine Künstlersachverständigenkommission gegründet, der neben Michelangelo und anderen Experten auch Botticelli und Leonardo angehörten. Während sich Leonardo für einen geschützten Standort unter den Arkaden aussprach, plädierte Michelangelo für die Aufstellung vor dem Pallazzo Vechio, dem Alten Rathaus, und setzte sich damit durch.

Kurze Zeit darauf kam die Signoria zu dem Entschluss, die Innenräume des Rathauses weiter ausmalen zu lassen. Michelangelo sollte eine Wand gestalten, Leonardo eine andere. Das bedeutete endgültig die absolute Konfrontation. Michelangelo stellte sich dem Wettbewerb und nahm die Herausforderung an, obwohl er praktisch noch nichts auf dem Gebiet der Kunstmalerei geleistet hatte. Er stand kurz vor seiner Abberufung nach Rom und war damals noch keine dreißig Jahre alt; Leonardo, der Schöpfer der weltberühmten Gemälde, schon über fünfzig. Jeder der Künstler erstellte seinen Karton an einem anderen Ort. Leonardo malte eine Szene aus der Schlacht von Anghiari, Michelangelo malte dieSchlacht von Cascina. Beide Originale sind verloren. Sie wurden mutwillig von Sympathisanten des jeweils anderen zerstört. Erhalten sind jedoch Kopien der berühmten Auseinandersetzung zwischen den genialen Malern in der Ausführung von Rubens, der die Schlacht von Anghiari in einem grandiosen Gemälde in starker Anlehnung an Leonard umsetzte. Das Bild ist im Louvre zu bewundern. Der italienische Maler San Gallo, ein Augenzeuge der Werke, gestaltete nach Michelangelos Vorgaben die Schlacht von Cascina als Gemälde, das als Die Badenden bekannt wurde. Der Wettkampf, der sich zwischen 1504 und 1505 hinzog, endete im Remis. Die Zeitzeugen waren sich in der Einschätzung und Bewertung einig. Beide Künstler zeigten paradigmatische, nie da gewesene Malerei.

Girolamo Savonarola – der melancholische Reformator vor der Reformation.

Am 23. Mai 1598 wurde Girolamo Savonarola im Zentrum von Florenz gehängt und auf dem Scheiterhaufen verbrannt, nachdem er mehrere Tage auf brutalste Weise gefoltert worden war, ohne zu gestehen oder zu widerrufen. Aus der Sicht seiner Henker, des dekadenten, machtblinden wie inkompetenten Borgia Papstes Alexander VI und seiner Handlanger, war er ein Herätiker und Schismatiker, nicht anders als, um nur einige illustre Namen zu nennen, der große deutsche Mystiker Meister Eckhart vor ihm und Giordano Bruno nach ihm. Heute ist Gewissheit, was man damals schon vermutete. Es war ein eiskalter Justizmord im Geiste der Inquisition. Das Todesurteil stand schon fest, bevor die Beschuldigungen und Vorwürfe überhaupt geprüft worden waren. Es war eine bewusste Exekution, die aus klerikalen wie machtpolitischen Gründen herbeigeführt wurde.

Doch wer war Hieronymus Savonarola, dieser einsame Asket und melancholische Charakter, wirklich? Die Meinungen über die mehr von Charisma als von Fanatismus erfüllte Persönlichkeit, die Königen trotzte, geniale Geister der Zeit in ihren Bann zog, unter ihnen geniale Naturen wie Michelangelo, Sandro Botticelli und Giovanni Pico della Mirandola, un die dem Papsttum den Krieg erklärte, sind nach wie vor kontrovers und klaffen weit aus einander. Für einzelne Betrachter ist er schon aus ideologischen Gründen ein wild gewordener, lebensfeindlicher Dominikaner, ein obskurer Prediger des Untergangs, ein falscher Prophet und Scharlatan, der den humanistischen, kunstgetränkten Geist der Renaissance zugunsten eines primitiven Christentums abwürgen und in Florenz eine Theokratie, einen Gottesstaat, errichten wollte. Für andere Interpreten hingegen repräsentiert er den großen Nachfahren von Jan Hus, und gilt als der Präreformator der Kirche schlechthin, der Vorläufer Luthers und Calvins, der politische Visionär und Einiger Italiens, der überzeugte, innere, wahrhaftige Christ. Von Luther selbst stammt ein Ausspruch, er verehre Savonarola wie einen Heiligen. Das negativistische Savonarolabild hat weitgehend weltanschauliche Ursachen. Das Programm ist so angelegt, dass es, je nach der eingenommenen Perspektive, notwendigerweise polarisieren muss. Andererseits beruht es auf Unkenntnis seines nur spärlich bekannten, nur in geringem Maße ins Deutsche übertragenen Werkes und der komplexen historischen Zusammenhänge der Renaissancezeit wie auch auf der Übersteigerung des Ästhetischen in der Wertung. Ein Beispiel für das letztere liefert Goethe, der bekanntlich zum gesamten Christentum auf Distanz ging, wo er auf das bekannte Gespräch zwischen Savonarola und dem sterbenden Lorenzo de Medici, dem Prächtigen, zu sprechen kommt. Der große deutsche Heide und leidenschaftliche Bewunderer der Renaissancekunst ergreift dabei die Partei des freigeistigen Kunstförderers, ohne nach zeitspezifischen, sozialen und politischen Implikationen zu fragen: „Diesem großen, schönen, heiteren Leben setzt sich ein fratzenhaftes, phantastisches Ungeheuer, der Mönch Savonarola, undankbar, störrisch, fürchterlich entgegen und trübt pfäffisch in die dem mediceischen Haus erbliche Heiterkeit der Todesstunde.“ Goethe orientiert sich in dieser eindeutig überspitzt polemischen Charakterisierung an der Überlieferung des Pico della Mirandola, deren Glaubwürdigkeit – bei allem Respekt vor Pico charakterlicher Integrität – doch nicht selten angezweifelt wird. Pico, ein viel bewunderter Philosoph der Zeit und prominentes Mitglied der platonischen Akademie in Florenz, jüngerer Freund Lorenzos und später überzeugter Anhänger Savonarolas, berichtet:  Savonarola, auf Wunsch des Fürsten an sein Sterbebett gerufen, soll für die Erteilung der Absolution folgende Bedingungen gestellt haben: „ Erstens müsst Ihr bereuen und wahre Zuversicht in Gottes Gnade empfinden“. Lorenzo stimmte zu. „Zweitens müsst Ihr Euren auf üblem Weg errungenen Reichtum aufgeben“. Darüber dachte der Fürst zunächst nach, stimmte dann aber zu. Schließlich soll Savonarolas letzte Forderung in dem Satz kulminiert haben: „Drittens müsst Ihr dieser Stadt die Freiheit wiedergeben.“ Der Prächtige soll sich darauf hin enttäuscht abgewandt haben und ohne Absolution gestorben sein. Nikolaus Lenau folgt in seinem Savonarola-Epos ähnlichen, vielleicht auch identischen Quellen. Sein Savonarola fordert von Lorenzo, der, aus der Sicht des historischen Savonarola, trotz aller Milde und Philanthropie, doch auch den Typus des Despoten, ja Tyrannen, verkörpert:

Lorenzo! gib die Freiheit wieder,

Der Republik ihr altes Recht,

Das uns gekämpft, geschmeichelt nieder

Dein übermüthiges Geschlecht!

Auch bei Lenau scheitert der erpresserisch anmutende Versuch, der – streng gewertet – unmoralisch ist, aber bei Savonarola der höheren Idee einer demokratischen Struktur geprägt von politischer Freiheit untergeordnet wird. Lorenzo stirbt ohne Segen.

Angelo Poliziano, der Humanist und Dichter, Erzieher von Lorenzos Kindern, hat eine andere Sterbesituation übermittelt. Nach seinem Bericht soll Lorenzo das Festhalten am Glauben, Besserung und mutige Todesbereitschaft zugesagt haben. Daraufhin soll er im gemeinsamen Gebet mit Savonarola und mit dessen Segen von dieser Welt geschieden sein. Nach einer Aussage von Lorenzo de Medici, dem Prächtigen, soll dieser in Savonarola den einzigen wahren Mönch gesehen haben, den er in seinem Leben fand. Wird bedacht, dass Michelangelo, Botticelli, Pico und andere herausgehobene Persönlichkeiten der Zeit der gleichen Faszination erlagen, die der existentiell überzeugende Altruist ausübte, dann erscheint Lorenzos Haltung plausibel. Daraus spricht eine hohe Wertschätzung des einfachen Geistlichen, der, nachdem er schon einige Jahre in einem florentinischen Kloster verbracht hatte, auf Pico della Mirandolas Intervention hin endgültig nach Florenz gekommen war. Savonarola Wirken als charismatischer Prior von San Marco, ja sei Wirken in Florenz überhaupt, wäre ohne eingewisses Wohlwollen Lorenzos nie möglich gewesen. Lorenzo zog es vor, ihn zu dulden, obwohl es gute Gründe gab, Savonarola aus den Mauern der Stadt zu verbannen.

Einkehr und früher Protest aus der Klosterzelle

Savonarola, 1452 in der bedeutenden norditalienischen Stadt Ferrara geboren, war der zweite dieses Namens, der die Italiener aufhören ließ. Bereits sein Großvater, Michael Savonarola, war ein in humanistischen Kreisen Europas gut bekannter und gern zitierter Arzt und Schriftsteller. Als guter Kenner der Antike vermittelte er seinem Neffen, auf dessen besondere Begabungen er früh aufmerksam wurde, die lateinische Grammatik. Als konsequenter Christ, weckte er in ihm den Sinn für religiöse Innerlichkeit, Moralität und Wahrhaftigkeit. Schon Michael Savonarola soll die Kleriker seiner Zeit ermahnt haben, von der Heuchelei abstand zu nehmen und konsequent jene Wertvorstellungen konkret zu leben, die sie in ihren Predigten verkünden. Damit war im Wesen bereits das reformatorische Programm vorgezeichnet, das sein Enkel Girolama Savonarola zum Lebensinhalt erheben sollte: die Reformierung der katholischen Kirche über die Rückbesinnung auf die eigentlichen Werte des Christentums. Nachdem Girolamo Savonarola die Ausbildung der sieben freien Künste abgeschlossen hatte, verlies er das wohlbehütete elterliche Umfeld im Ferrara und suchte, ohne seine Eltern von seinen Plänen unterrichtet zu haben, den Weg in die mönchische Einsamkeit in der Abgeschiedenheit. Mit der Aufnahme in einem Dominikanerkloster in Bologna, verbunden mit der Hoffnung, auf diese Weise seinen eigenen Weg unabhängig gehen zu können, entschied sich der Novize – fern von gesellschaftspolitischen Ambitionen- zunächst nur für das Gott geweihte Leben in stiller Einkehr. Aus den späteren Briefen an Vater und Mutter geht hervor, dass er bewusst ein einsames, weltabgewandtes Leben anstrebte, um über Meditation und Gebet zur inneren Einkehr zu gelangen und zur seelischen und geistigen Besinnung zu finden. Als Erklärungsversuch seiner Antriebe, ließ er dem Vater ein Manuskript zu kommen; es trägt die Überschrift Weltflucht und dürfte von Petrarcas gleich lautendem Werk inspiriert sein. Doch anderes als Petrarca, der, wie weiter oben erörtert, seinen Weg zur Wahrheit in der philosophischen und künstlerischen Auseinandersetzung sucht, konzentriert sich der junge Savonarola, dem Dichten und Philosophieren noch nicht ganz abgeneigt, auf die Weisheiten und Lösungsansätze der Bibel, speziell auf das Neue Testament sowie auf die Bücher der alttestamentarischen Propheten. Weltflucht war für Savonarola, dem – wie seinen Vorbildern Dante und Petrarca – ein Hang zur Melancholie nachgesagt wird, ein Eintauchen in Abgeschiedenheit und Einsamkeit, ein asketisches Leben in der kargen Zelle eines Mönchs bis hin zum gottgewollten Märtyrertod. Vertiefte Bibelstudien prägen diese monastische Lebensphase, ferner Exegese und Meditation über Bibelsentenzen. Nahezu alle seine Erkenntnisse bezog Savonarola aus seinen bis in die mystische Versenkung gesteigerten Auseinandersetzungen mit der Heiligen Schrift. Aus den Botschaften reiften Gewissheiten heran, die dann an der bestehenden Realität überprüft wurden. Was war vom wahren Geist des Christentums, wie er auch der Bibel sprach, in der Zeit der Mediceer und Borgias noch übrig?

Wer nach den Gründen sucht, die eine frühe Politisierung des Dominikanermönchs einleiten, wird sie in einem frühen Gedicht Savonarolas vorfinden. Es trägt die alles bezeichnende Überschrift De ruina mundi ,- Vom Verderben der Welt und atmet die Luft Petrarcas, der als unverkennbarer spiritus rector im jungen Girolamo weiter wirkt . In diesem Pamphlet zeichnet der Glaubenbruder Meister Eckharts das Bild einer verkehrten Welt, einer Welt, deren Werte auf dem Kopf stehen und in der nicht mehr Gott, sondern der leibhaftige regiert. Das Gute ist unten, das Böse oben. Alle Sitten sind verkommen – und mit ihr die für die Erhaltung der Werte zuständige katholische Kirche. Die ganze Welt der Christenheit – ein Sodom und Gomorra? Oder nur ihr Nabel – Rom und der Vatikan?

Wenn ich die Welt hier seh so bös verkehret,

und ausgegeben ganz, und ausgeleeret,

gar alle Tugend, jede schöne Sitte.

(…)

das Szepter ist gefall’n in Räuberhände;

Sankt Peter naht sich seinem Ende;

Dort wird verprasset Raubgut, ungezählt:

Mich wundert nur, wie noch der Himmel hält.

Siehst du denn nicht den spöttischen Verschwender,

(…)

Merk auf den Kuppler wohl, den Knabenschänder

in Purpur – weh! Ein eitler Blender;

der Haufen folgt ihm und die Blinden schwärmen!

Mußt du nicht auch in bittrem Ekel härmen,

dass dieses schwelgerische Schwein sich freut,

man deine hohen Lobgesäng’ ihm beut,

entwendet von Jasagern, die da mitgenießen –

dieweil die Deinen sind von Land zu Land verwiesen.

Glückselig heutzutag, der lebt von Raub

Und besser satt wird von der andern Blut

(…)

So einer wird die Ehr der Welt verderben,

der Bücher, Schriften nimmt, voll Büberei, in Acht,

Aus jeder Schlechtigkeit ein trefflich Handwerk macht.

Die Erde neigt sich so bedrückt dem Laster zu,

dass nie allein sie abtun mag die Bürde:

zugrund’ geht Rom, Haupt ihr und Würde

(…)

und jedermann bemüht sich, die Wüste auszubreiten:

Vorüber sind die frommen, sind die keuschen Zeiten.

(…)

Mein Lied, o lasse niemals dich betören

dass an dem Purpur du dich hieltest feste;

Flieh hohe Hallen und Paläste

und sorge, dass dein Wort nur wen’ge hören:

denn aller Welt wirst du den Frieden stören.

„Die Wüste wächst – Weh dem, der Wüsten birgt“, wird Nietzsche, der große Kirchenkritiker der neuesten Zeit, viel später ausrufen. Angewidert vom Wertfall in der Christenheit wird er dann auch aus der Einsamkeit der Wüste der Verwüstung Einhalt gebieten und zur Umkehr und Neuwertung ausrufen: Umwertung aller Werte.

Savonarola liefert das historische Vorspiel dazu – als Agierende mit der gesamten Vita und zunächst mit dem entrüsteten Pamphlet, das auf dem Hintergrund einer inneren Wahrhaftigkeit entstand. Neben den zahlreichen lyrischen Anlehnungen an Petrarca, die darauf verweisen, dass sich der junge Savonarola sehr intensiv mit dem paradigmatischen Vorbild seines lange exilierten Landsmanns auseinandergesetzt hat, fällt auch die geistige Nähe des einsamen Dominikanermönchs zu dem antiklerikalen Dichter auf. Wie Petrarca die Missstände am Papsthof und in der Papstresidenz Avignon geißelte, so kritisiert Savonarola von Bologna und später von Florenz aus das dekadente Papsttum in Rom. Rom wird für ihn zum Symbol des Niedergangs, während die Christenheit von Florenz aus, wo das eigentliche Herz Italiens schlägt, reformiert werden soll. Bezeichnend ist, dass in diesem Gedicht, welches vermutlich um 1472 entstanden sein dürfte, klerikale Zustände in Rom gebrandmarkt werden, die noch nicht in die Amtszeit des berüchtigten Borgiapapstes fallen. Nietzsche sollte später in einem Anfall von hypertropher Polemik gegen das moralisierende Christentum und gegen die Reformation im Antichrist die Zeit des Borgia als das Leben auf dem Papstthron verherrlichen, und in seiner Umkehr, die Werte erneut auf den Kopf stellen. In Wirklichkeit war die Zeit der Borgias, des Vaters wie des Sohnes Cesare, ein absoluter Höhepunkt moralischer Dekadenz, nicht aber ihr Anfang und auch nicht ihr Ende. Auch die Zeit davor, die Michael Savonarola und sein Enkel Girolamo bewusst erleben, war nicht sittlicher. Mord, Raub, Betrug, Rache, Machtmissbrauch aller Art gehörten zum Alltag. Nicht anders als zur Zeit Caligulas und Neros, wo jeder jeden umbrachte, der ihm bei der Ausübung der Macht gefährlich werden konnte, die eigenen Blutsverwandten, die Mütter, Väter und Kinder nicht ausgenommen, war jedermann dem Tod geweiht. Wer die Macht innehatte, ob geistlich oder weltlich, versuchte es, sie um jeden Preis und auf Kosten anderer durchzusetzen, seit Machiavelli sogar unter pseudolegitimer Außerkraftsetzung moralischer Kategorien mit staatphilosophischem Segen. So wurden ganze Fürstentümer geboren und vernichtet. Der nicht unwichtige Aspekt, dass die Renaissancezeit nicht nur eine geistige Wiedergeburt des antiken Geistes darstellt, sondern als gesellschaftspolitisch brutale Zeit gelten muss, wird gerade von jenen vergessen, die in der Renaissance nur eine Kunstepoche sehen. In ihrer  Neigung zur Idealisierung werden die Aspekte des trivialen, politischen Alltags nahezu ignoriert.

Eine Welt, die keine sittliche Struktur aufweist, ist wert, dass man ihr entflieht. Die Einsamkeit der vier Zellenwände bietet ein solches Asyl und ermöglicht die Rettung der eigenen Seel in einer bedrohenden Umwelt. Noch schlimmer ist, dass auch die moralische Instanz der rücksichtslosen Außenwelt in sich verkommen ist. Deshalb reagiert der junge, von der Reinheit der christlichen Lehre und des wahren Christenmenschen durchdrungene Savonarola mit massiver Enttäuschung auf seine Zeit in welcher die Hüterin der Moral, die Amtskirche versagt hat. Seneca und Petrarca klagten mit Vehemenz an – Girolamo Savonarola folgt ihrem Exempel. Dabei sehnt er sich nach der natürlichen Ursprünglichkeit des Urchristentums, des Christentums der Märtyrer, nach dem einfachen christlichen Leben, nach Menschlichkeit und zwischenmenschlicher Solidarität, nicht nach Reichtum, Purpur, Prunk und Pomp, die er als eitel und nichtig ansieht – vanitas vanitatum vanitas auch hier.

Dem gesellschaftskritischen Gedicht von dem Ruin de Welt, in welchem die Rolle der moralischen Ordnungsmacht Amtskirche bereits einbezogen ist, folgt ein weiteres Pamphlet über den tatsächlichen Ruin der Kirche, De ruina Ecclesiae oder Sang vom Verderben der Kirche, aus dem Jahr 1475, in welchen die Sehnsucht nach Erneuerung auf einer höheren Ebene artikuliert wird:

Du keusche Magd, wohl darf ich es nicht wagen,

Doch stimm ich ein in deine bittern Klage.

Wie bist du doch so fern den selgen Zeiten,

Da sich die Märtyrer dem Tode weihten!

Der Heil’gen Kirche schwand in Himmelsferne

Und harret unser in dem Reich der Sterne.

Der jugendliche Savonarola, der sich jetzt schon in der Tradition frühchristlicher Märtyrer sieht, jener im Kolosseum den Löwen Geopferten, lässt die Kirche selbst, allegorisch als hehre Mutter apostrophiert, die Wurzel des Unheils bezeichnen. Es ist dies die – seit Lorenzo Valla als plumpe Fälschung erwiesene – Konstantinsche Schenkung, mit welcher in der Abwendung vom Geistigen und der Zuwendung zum Materiellen der Niedergang des römischen Katholizismus begann:

Da nahm die hehre Mutter meine Hände

Und führte weinend mich in öd Gelände

Und sprach zu mir: „Als einst zu Rom einzogen

Des Reichtums und der Weltlust wilde Wogen,

Da fing Verderben an und alles Leiden,

Und Kummer nahte mir von allen Seiten.“

In dem Gedicht findet Savonarola noch keinen Ausweg aus der verfahrenen Situation. Doch bald darauf wird er seine drei Thesen formulieren: Die Kirche ist krank – sie muss reformiert werden – sie muss bald reformiert werden. Das geeignete Forum zur Umsetzung dieses gewaltigen Programms nach Hus und vor Luther sollte er in Florenz finden, auf der Kanzel im Kloster San Marco, zu dessen Prior man ihn wählen wird. Nach seiner Auffassung war Florenz mit seinen begabten und freiheitlichen Bürgern, der Ort wo ein neues Jerusalem entstehen konnte. Deshalb sollte gerade von Florenz aus der kranke Organismus der Kirche kuriert werden. Der einfache Geistliche Savonarola hatte dafür nur ein Mittel zur Verfügung: das freie Wort – das Wort Gottes.

Savonarola war ein virtuoser Prediger, immer in der Lage, seine Zuhörer zu faszinieren und für seine Sache zu gewinnen. Dabei kam es ihm nicht darauf an, als Populist die Zustimmung und Anhängerschaft in den breiten Bevölkerungsschichten der damals etwa einhunderttausend Einwohner zählenden Stadt Florenz zu erreichen, denn als politischer Theoretiker war Savonarola davon überzeugt, dass, gerade in Florenz, eine kompetente, juristisch unabhängige Bürgerelite regieren soll. Dahinter stand die historische Erfahrung, dass es in einer Gesellschaft immer mehr Schlechte als Gute geben wird und die Masse stets von Autokraten einfach manipuliert werden kann. Savonarola, der alles andere als politisch naiv war, setzte – als ihm die Macht zufiel – vielmehr auf die Einsicht der Bildungsbürger, der Aristokraten und selbst der Künstler, die er für seine neuen politischen und gesetzgeberischen Reformideen zu begeistern suchte. In seinem Eifer für das zu errichtende Jerusalem verstieg er sich gelegentlich in kühne Visionen und Prophezeiungen. Er drohte, ganz im Geiste der antiken Zuckerbrot und Peitsche-Taktik der Römer, mit Heimsuchen, Katastrophen, Untergangszenarien und himmlischer Rache, für den Fall, das die Bürgerschaft Florenz seinem Appell nicht folgen würde. Er rief zur Umkehr auf und zur Buße nach dem Motto: Poenitentiam agite! Er wollte die sittliche Erneuerung, die Zementierung der Moral und die Ausrottung der Dekadenz um jeden Preis. Das Ziel war jedoch nicht, wie oft behauptet eine Theokratie, ein geistliches Staatsgebilde mit einem Mönch an der Spitze, sondern eine Republik, die sich am Regierungssystem der Republik Venedig orientierte, ohne jedoch an der Position des Dogen festzuhalten. Er erstrebte eine Stadt, deren Bürger sich einer sittlichen Erneuerung unterwerfen, zur Beichte gehen, sich seelisch reinigen, die alten Rivalitäten und Feindschaften vergessen und auf dieser Grundlage eine ethisch orientierte und auf das Gemeinwohl bedachte Gesellschaft gründen. Um diesen geheiligten Endzweck zu erreichen, scheute auch nicht davor zurück, immer wieder auf die Rache Gottes zu verweisen, denn dieses Instrument war seine einzige Waffe, und Florenz und seinen Bürgern, die er für die besten und klügsten in Italien hielt, mit Strafen und Untergang zu drohen. In seinem Eifer für die gute Sache unternimmt er es, in einem Atemzug, alle geistigen Gegner seiner Ziele und der Sache des wahren Glaubens, die Antike, den Humanismus, die Astrologie, ja selbst die Philosophie insgesamt anzugreifen. In der Predigt Ein Herz und ein Seele im Herrn aus dem Jahr 1993 wettert Savonarola: „Geh fort nach Rom und durch die ganze Christenheit; in den Häusern der großen Prälaten und der großen Herren befasst man sich mit nichts als mit Dichtung und Redekunst. Geh nur hin und sieh: du wirst sie finden, humanistische Bücher in der Hand – und tun so, als vermöchten sie mit Vergil und Horaz und Cicero die Seelen leiten.“ Unmittelbar darauf folgt der Angriff auf die pseudowissenschaftliche Astrologie, die von Geistern wie Ficino immer noch toleriert, von Pico, Lorenzo de Medici, vor allem aber von Leonardo abgelehnt und vehement bekämpft wurde. „Willst du sehen, wie man die Kirche durch die Hand von Astrologen regiert? Es gibt keinen Prälaten und keinen großen Herrn, der nicht irgendwelchen vertrauten Umgang mit irgendeinem Astrologen hätte, der ihm auf den Punkt genau die Stunde vorhersagt, zu der er ausreiten oder irgend etwas anderes tun oder unternehmen soll. Und es würden die großen Herren keinen Schritt über den Willen der Astrologen hinaus tun.“ Savonarola war selbst ein strenger Determinist, überzeugt, ein Werkzeug des göttlichen Willens zu sein, das Gott gebraucht und das er – ohne Rücksicht auf die Person und ihre Verdienste – auch wegwirft. Eine Festlegung durch die Astrologie, an der selbst noch Kepler festhielt, aber war ihm suspekt. Die kontroversierte Astrologie bot ihm, dem versierten Redner und gründlichen Kenner der Scholastik, besonders der Werke des Thomas von Aquin, die Möglichkeit, die Philosophie an sich anzugreifen und die alte Frage zu thematisieren, ob die Theologie die Magd der Philosophie sein solle oder ungekehrt. „Auch unsere Prediger haben die Heilige Schrift beiseite gelegt und sich der Astrologie und der Philosophie ergeben und diese predigen sie auf den Kanzeln und machen sie zur Königin; und die Heilige Schrift behandeln sie wie eine Magd, denn sie predigen Philosophie, um gelehrt zu erscheinen, und nicht, weil sie ihnen dazu diente, die Heilige Schrift auszulegen.“ Die übermäßige Beschäftigung mit dem heidnischen Schrifttum, speziell mit Platon und dem wiederentdeckten Aristoteles, die von Ficino und Pico sehr erfolgreich betrieben wurde, ärgerte den Dominikaner, weil sie die Gelehrten vom Christentum ablenkte. Savonarola, der aus der Einsamkeit seines Klosterdaseins heraus bei Anlehnung des gesamten ästhetischen Bereichs massive Gesellschaftskritik betreibt, zieht sich als Theologe und Denker immer mehr zu den Wurzeln des Urchristentums zurück, wo er die letzte Wahrheit vermutet. Viele weitere Predigten und Abhandlungen, manche von ihnen aufgrund ihrer hohen Brisanz indexiert, oft in Latein, kaum gedruckt und weitgehend unbekannt, konkretisieren Savonarolas Vorstellungen von einem wahren christlichen Leben und einer wahrhaftigen christlichen Kirche. Eine dieser Schriften ist das bereits 1496 ausgearbeitete Werk De Simplicitate vitae christianae, in Deutsch: Von der Einfalt des christlichen Lebens oder, moderner übersetzt, Von der Einfachheit im Christenleben. Die zentrale Aussage Savonarolas darin lautet: das christliche Leben ist schlicht und einfach, ohne überflüssigen Prunk und Reichtum. Die Kirche ist – ganz im Geist des Franz von Assisi – für die Armen da, nicht um Reichtümer aller Art anzuhäufen und Paläste zu errichten. Was im Religiösen zählt sind zentrale humane Werte wie Innerlichkeit und Nächstenliebe: „Ihr habt viele überflüssigen Kelche und Paramente, viele Kreuze und Gefäße von Gold und Silber. Sagt mir: warum schmilzt man sie nicht ein und warum gibt man sie nicht den Armen? Sicher lieben die Sakramente das Gold nicht und haben keinen Bedarf dafür. Unsere Väter hatten Kelche aus Holz; aber damals hatten die Kelche aus Holz Priester aus Gold; und jetzt haben die Kelche aus Gold Priester aus Holz.“ Savonarola erkennt auch, das die Bettelorden über ihr Ziel hinausschießend der Habgier verfallen, zu viele Almosen einsammeln und sie für eigene Zwecke einsetzen, statt sie den Armen zu geben; er stellt fest, das Armut junge Mädchen veranlasst, sich preiszugeben, das selbst Klosterfrauen zu Luxus neigen, wogegen die Heilige Schrift eindeutig ist: „Man wird sicherlich an keiner Stelle finden, dass Christus uns befehle, Kelche und Paramente von Gold zu machen und großartige Kirchen – wohl aber, dass wir die Armen nähren“. Das sind eindeutige, klare, soziale wie revolutionäre Aussagen, die alle sehr diesseitsbezogen sind.

Die Schwermut der Tyrannen

Der oft diffamierte und angefeindete Savonarola war keineswegs ein naiver Visionär. Hinter der Sache Gottes, der alles untergeordnet wurde, standen stets sehr konkrete Vorstellungen von einer neuen, demokratisch orientierten Verfassungsreform in Florenz und in fernerer Zukunft, die Vision eines geeinten italienischen Nationalstaates von Sizilien bis in die Alpen. Während andere aus der Einsamkeit heraus und fern vom gesellschaftlichen Dialog Kunstwerke schufen, widmete sich Savonarola im Gespräch mit den Mitbürgern der gesellschaftlichen Umgestaltung. Dabei entwickelte er den Ehrgeiz, eine demokratische Verfassung durchzusetzen, die dem Wohl der Stadt Florenz und dem Allgemeinwohl seiner Bürger diente, legte aber keinen Wert darauf, sich persönlich in das politische Alltagsgeschäft einzumischen. Er wollte keine Macht für sich, obwohl er sie haben konnte. Er war eine moralische Instanz und zu keinem Zeitpunkt bereit, diese Position zu gefährden. Dazu war er zu klug. Zwei Jahre nach dem Tod Lorenzos des Prächtigen und der Vertreibung seines weniger vom Glück begünstigten Sohnes Piero aus Florenz wurden die politischen Ansätze des Dominikanerpredigers Realität. Dank seiner Autorität, gelang es Savonarola, seine Sympathisanten für drei Jahre an die Regierung zu bringen. Er blieb als einflussreicher Kopf seiner Ereneuerungsbewegung im Hintergrund. Florenz erhielt unter seinem Einfluss eine neue, weitgehend demokratische Verfassung, die sich am Regierungssystem der Republik Venedig orientierte. Venedig war seinerzeit das einige annähernd demokratische Staatssystem auf dem Gebiet des heutigen Italien. Der Süden, das Königreich Neapel, wurde von dem gefährlichen Despoten spanischer Abstammung Ferdinand beherrscht, während in der Mitte der Kirchenstaat bis in die Romagna hin wucherte und im Norden, im Herzogtum Mailand, der Usurpator Ludovico Il Moro die Zügel der Macht in der Hand hielt, bis Mailand von den Franzosen unter Karl VIII. erobert und annektiert wurde. Savonarola setzte sich also auch als politischer Reformator durch, war aber nicht in der Lage, die Macht in diesen turbulenten Zeiten, die von zahlreichen politischen Intrigen und Grabenkämpfen geprägt war, auf längere Sicht zu festigen und zu erhalten. Das Wort Gottes und der Glaube an das Gute reichten nicht aus, um profane Waffen zu ersetzen. Ein anderer Einsamer aus Florenz, Niccolo Machiavelli, der in der Einsamkeit des Landlebens vor den Toren der Stadt seinen Principe verfasste, und schließlich aus dem Fenster eines Patrizierhauses der öffentlichen Verbrennung Savonarolas auf dem Scheiterhaufen zusah, notiert in seinem bekanntesten Werk die leicht zynischen, aber treffsicheren Worte: „Moses, Cyrus, Theseus und Romulus wären nicht imstande gewesen, ihre Einrichtungen lange gültig zu erhalten, wenn sie unbewaffnet gewesen wären, wie es in unserer Zeit Frau Girolamo Savonarola war. Er fand bei seinen gesetzlichen Neuerungen den Untergang, als die Menge aufhörte, an ihn zu glauben; er hatte kein Mittel, diejenigen, die an ihn glaubten, zu halten, und keines, um die Zweifler zum Glauben an ihn zu zwingen.“ Savonarola wollte keinen autokratischen Gottesstaat, keine klerikale Diktatur fundamentalistischer Prägung, aufgebaut auf militärische Macht und innenpolitischem Terror. Er erstrebte eine geistige Revolution, eine Veränderung des Bewusstseins und der Werte. Obwohl er in seinen vehementen Plädoyers für die Sache Gottes gelegentlich weit über das Ziel hinaus schoss und zum zeitspezifischen Mittel der verbalen Drohung und Einschüchterung griff, um das Bewusstsein der Massen auf seine höheren Ziele hin zu lenken, war er kein blinder Fanatiker, sondern im Grundes seines Wesens ein humaner Mensch, dem nichts Menschliches fremd war, ein Humanist. Von anderen als Humanisten beschimpften Geistern seiner Zeit unterschied er sich nur durch die Zurückweisung des sinnlichen Lebens im pseudoepikureischen Sinn und der Missachtung der Welt des Schönen und Angenehmen im Bereich der bildenden Kunst und der Musik. Für seinen aufmerksamen Zeitgenossen Machiavelli, der manche Predigt im Kloster von San Marco verfolgte, stellte er den Typus des unbewaffneten Propheten dar, der scheiterte, weil er die zynischen Gesetze der Macht und Machterhaltung nicht respektierte. Machiavelli, der zeitweise ohne politische Aufgaben, vorwiegend mit staatsrechtlichen Studien beschäftigt, ein äußerst bescheidenes, einsames Leben führte, in der Hoffnung, die Medici, die ihn politisch lahm gelegt hatten, würden ihm doch noch eine Stellung zukommen lassen, hatte vielfache Gelegenheit, den Prior von San Marco in Florenz zu erleben, ihn predigen zu hören, und speziell seinen klarsichtigen Ausführungen über die Tyrannis zu folgen, zu deren Repräsentanten er auch die Familie der Medici zählte. Es ist sogar denkbar, dass Machiavelli zumindest in den erfolgreichen Jahren des Charismatikers der Anhängerschaft Savonarolas angehörte, weniger aus religiöser Überzeugung, sondern vielmehr aus staatspolitischer Einsicht, denn die Wertschätzung Savonarolas blieb selbst nach dessen Hinrichtung erhalten. 1497 verfolgte Machiavelli mehrere Predigten Savonarolas als Zuhörer und berichtete darüber – im Auftrag oder freiwillig – nach Rom, wohl in die unmittelbare Umgebung seines Widersachers, des Papstes Alexander VI., der Savonarola zuerst mit einem Schweigeverbot belegt hatte und ihn schließlich auch exkommunizieren sollte. Mordanschläge auf Savonarola waren mehrfach gescheitert. Machiavelli berichtet: „ Er predigt wieder, weil die neue Signoria zu wählen war und er schon den Scheiterhaufen roch. Die Stadt nämlich, seinen Ungehorsam gegen den Papst erfahrend, und seiner Prophezeiungen, die nichts anderes als Unheil enthielten, bis zum Überdruss müde, fing an, sich gegen ihn zu wenden. Deshalb wollte er sein schlimmes Los hinausschieben.“ (DH151) An andere Stelle schreibt er an den florentinischen Geschäftträger in Rom ,Recciardo Becci,: Als …er sah, dass er seine Gegner in Florenz nicht mehr zu fürchten brauchte, hat er dem Mantel gewechselt, und da er nicht mehr nötig hat, seine Partei durch Verwünschung ihrer Gegner und durch Erregung der Furcht vor einem Tyrannen einig zu halten, so tut er nunmehr keine Erwähnung mehr von einem Tyrannen oder der Lasterhaftigkeit der Gegner, sondern sucht alle gegen den Papst aufzuregen und gegen ihn und seine Abgeordneten aufzuwiegeln.“ (155)Die Wesenheit des Borgia Papstes konnten seine Zeitgenossen mit zwei Begriffen erfassen: Simonie und Sodomie. Der Borgia war durch Stimmenkauf auf den Thron Petri gelangt und hatte sich dort als Verwalter eines Hurenstalls, als Knabenschänder, Wüstling und Giftmischer einen Namen gemacht, bevor er – mit allen Mitteln der Kirche – zur Vernichtung des einfachen Dominikanerpredigers Savonarola ansetzte. Von Vater Borgia, der zu seiner ebenso berüchtigten Tochter Lucrezia ein inzestuöses Verhältnis pflegte, und seinem Spross Cesare war seinerzeit bekannt, das der Papst das nicht tue, was er sage und Cesare, nie sage, was er zu tun gedenke. Wer sich mit dem Borgiaclan anlegte, hatte Repressalien zu befürchten, auch Florenz. Eben aus diesem Grund bröckelte die Solidarität der Florentiner mit Savonarola, weil die Bedrohung durch Rom schwerer wog und verunsicherte als die angedrohten Heimsuchungen Savonarolas, die all jene treffen sollten, die sich vom rechten Weg entfernen. Machiavellis Briefaussagen sind deshalb tendenziös, weil er den genauen Text der Predigten, die überliefert sind, kannte, und weil er sehr genau über die tatsächlichen parteipolitischen Verhältnisse in Florenz Bescheid wusste. Die „Arrabiati“, die so genannten Rabiaten, Anhänger der Medici und konservative Aristokraten, die allesamt seit Savonarolas Neuordnung der politischen Verhältnisse in Florenz sehr viel verloren hatten, wollten den status quo ante, die Restauration der früheren Besitzstände, und somit den Sturz Savonarolas, was den Interessen des Rodrigo Borgia entgegenkam. Machiavelli verfolgte die tragische und verhängnisvolle Entwicklung als Beobachter ohne die Möglichkeit einer Intervention. Vielleicht erkannte er darin sogar eine persönliche Chance. Jedenfalls bleibt sein Bild von Savonarola, mit dem ihn doch viele substantielle Gemeinsamkeiten verbinden, wohlwollend positiv. Das haben auch neuere Forschungen zur Thematik, im Gegensatz zu eher oberflächlichen Ansätzen früherer Arbeiten, eindeutig bestätigt. Inzwischen dürfte auch wissenschaftlich gesichert sein, dass Savonarolas Ausführungen zur Staatstheorie Machiavellis Schriften nachhaltig inspiriert und oft auch direkt beeinflusst haben. Dafür sprechen verwandte Textstellen im Principe und in anderen Werken Machiavellis.

Da Bruder Girolamo Savonarola in seinem kurzen, aber sehr intensiven Leben vielfache Aktivitäten entfaltet hat, fällt es kaum auf, dass auch er ein Einsamer war, ein einfacher Mönch, der in der kargen Zelle im Gebet versunken seinen Weg zu Gott suchte; ein Anachoret, der in mystischen Phasen Visionen hatte, und der im rationalen Zwiegespräch mit Gott Lösungen suchte für die Welt, in der er lebte. Nur richteten sich seine Totengespräche nicht auf die Heiden der Antike, sondern auf die Botschaften der Propheten im Alten und im Neuen Testament. Savonarolas Umgang mit der Einsamkeit ist dem Einsamkeitserlebnis Ciceros vergleichbar. Beide ziehen sich in ein stilles, abgeschiedenes Refugium zurück, in die karge Zelle, ins Studierzimmer, entwerfen sich dann aber um so extensiver in der öffentlichen Rede auf dem Forum, im Plädoyer des Anwalts oder auf der Kanzel, wobei die res publica Ciceros bei Savonarola noch um die Sache Gottes erweitert wird. Cicero argumentiert diesseitsbezogen, während Savonarola über das hic et nunc der Gesellschaft die lex divina als lex aeterna der Zukunft im Auge hat. Savonarola schätzte zwar das Leben in Abgeschiedenheit, weil es ein Leben der Reinheit, der Selbstbesinnung und der religiösen Innerlichkeit war, aber er huldigte ihm nicht in der Ausschließlichkeit wie das zeitweise sein lyrisches Vorbild Petrarca bei Avignon betrieb. Er sah im einsamen Leben auch kein Existenzmodell für seine Mitmenschen. In einer seiner Predigten zur florentinischen Politik aus dem Jahr 1494 heißt es schon zum Auftakt ganz explizit: „Da der Mensch ein soziales Lebewesen ist, das einsam nicht zu leben vermag, ist es notwendig gewesen, dass die Menschen sich untereinander vereinigten und zusammenfanden, in Städten oder Flecken oder Dörfern, und einen gegenseitigen Zusammenschluss für die gemeinsamen Bedürfnisse aller durchführten.“ Damit greift Savonarola auf das aristotelische Paradigma zurück, auf die Definition des Menschen als ein „zoon politikon“, als ein gesellschaftliches Tier und stimmt somit einem heidnischen „Naturphilosophen „ –wie er Aristoteles nennt – in diesem Punkt zu. Der Mensch ist auf die Gesellschaft angewiesen und kann ohne die Einbindung und ihren Schutz nicht existieren. Die beste Regierungsform ist nach Savonarolas ethischer Überzeugung die Regierung und Leitung des Staatsgebildes durch ein Haupt, mit dem zentralen Zusatz: wenn dieses Haupt gut ist. „Aber wenn ein solches Haupt böse ist, gibt es keine schlechtere Regierungs- und Herrschaftsform als diese, indem ja das Schlechteste der Gegensatz des Besten ist.“ Dies aber ist die Tyrannis, eine jener entarteten Regierungsformen, die schon in der Antike, vor allem seit Platon, verabscheut und bekämpft wird. Savonarola beschreibt den Tyrannen in seinen sehr klaren Ausführungen zur Staatstheorie, deren letzte Fassung aus dem Jahr 1498 stammt, also kurz vor seiner Ermordung abgeschlossen wurde. Sein Tyrannenbild orientiert sich an den Gewaltherrschern seiner Zeit, an Ferdinand von Neapel, Ludovico Il Moro, dem Mäzen Leonardos in Mailand, an Cosimo de Medici, an Cesare Borgia, besonders aber an Lorenzo de Medici, den Savonarola mit anderen Augen betrachtet als die Schöngeister, Literaten, Philosophen und Künstler um ihn und an den er viel schärfere ethische Maßstäbe anlegt als an den offensichtlichen Verbrecher Cesare Borgia, der es, wie es Machiavelli bezeugt, schaffte, nahezu alle seine politischen Gegner umzubringen. Für Ficino, Pico, Angelo Poliziano war der Erlauchte, der Sohn der Sonne, in erster Linie ein großer Freigeist, der Förderer Michelangelos und der Schönen Künste, der geschickte Diplomat und erfolgreiche Geschäftsmann; für Savonarola hingegen war er der Erbe und Fortführer einer Dynastie von selbstherrlichen Fürsten, die seit Cosimo mit Gewalt an die Macht gekommen war, die Terror ausgeübt, politische Gegner ermordet und Missliebige in die Einsamkeit der Verbannung geschickt hatte. Ungeachtet seiner Nähe zur Welt der Künste und der Akademie, seines Dichtertums sah er in Lorenzo dem Erlauchten einen im politischen Alltag rücksichtslosen Despoten, der die eigenen Bürger mied, dafür Fremde bewirtete und für diese rauschende Feste veranstaltete, ein Machtmensch, der sich das nahm, was er wollte, und dabei zahlreiche Menschen ins Unglück stürzte, einen Principe, der sich vielleicht nur als Kunstmäzen betätigte, um sein schlechtes Gewissen zu beruhigen. In seiner Unterscheidung von Gut und Böse fragte Savonarola nie danach, wer einer war, sondern immer nur, wie einer lebte. Der Lebenswandel, die Taten zählten, bei Papst Alexander VI. ebenso wie bei Lorenzo di Medici. Savonarola schreibt in seinen staatstheoretischen Ausführungen, die als Kommentare und Verdeutlichungen seiner oft entstellt wiedergegebene Predigten angesehen werden können, zu diesem Thema: „Tyrann ist der Name eines Menschen von üblem Lebenswandel, des schlechtesten unter allen andern Menschen, der mit Gewalt über alle herrschen will, und besonders, wenn er sich vom Bürger zum Alleinherrscher aufgeschwungen hat. Darum ist als erstes zu sagen, dass er hochmütig ist, indem er sich über seinesgleichen erheben will, vielmehr über die, die besser sind als er, und über die, denen er unterworfen zu sein verdiente: und daher ist er neidisch und betrübt sich über den Ruhm anderer Menschen, und besonders seiner Mitbürger; und er kann es nicht leiden, andre loben zu hören, wenngleich er es oftmals verhehlt und mit Qual im Herzen zuhört; und er ist froh, wenn der Nächste geschmäht wird, so sehr, dass er jedermann getadelt wissen möchte, damit er allein glorreich dastünde. Und wegen der schweren Wahngedanken, Depressionen und Ängste, die stets innerlich an ihm nagen, sucht er Genüsse wie Medizin für seine Niedergeschlagenheit: und darum findet sich selten – oder vielleicht niemals – ein Tyrann, der sich nicht wollüstig den fleischlichen Genüssen hingibt. Und weil er ohne eine Menge Geld nicht auf die Dauer imstande ist, sich die Vergnügungen zu verschaffen, die er wünscht, muß er folgerichtig in ungeordneter Weise nach Besitz begehren: daher wird jeder Tyrann zum habsüchtigen Räuber, denn er reißt nicht nur die Herrschaft an sich, die dem ganzen Volk gehört, sondern er nimmt auch das Gemeindevermögen weg, noch zu dem dazu, was er von den einzelnen Bürgern begeht und wegholt, mit dunklen Geschäften, auf verborgenen Wegen und manchmal ganz offensichtlich. Und aus diesem folgt, dass der Tyrann alle Sünden der Welt im Keim in sich trägt.“ Thomas von Aquin hatte die Acedia oder Tristitia als die Hauptsünde ausgemacht, aus der alle anderen Sünden hervorgehen. Savonarola, der die Schriften des Scholasten gut kennt, namentlich die Summa theologiae, lehnt sich in diesem Punkt an Thomas an und identifiziert den Tyrannen als den Träger dieses sündhaften Keims. Der hier von Savonarola beschriebene Tyrann, als dessen Prototypen in der römische Geschichte vor allem Caligula und Nero gelten können, ist der Melancholiker überhaupt, dem letztendlich nur der Wahn bleibt. Dieser sündhafte, mit allen Lastern der Welt ausgestattete Tyrann, zieht sich in die Einsamkeit der Macht zurück und verfällt in ihr im Misstrauen und Weltekel der Vereinsamung, der krankhaften Melancholie, hinter welcher nur noch Verzweiflung und Wahn lauern. Das Los aller Diktatoren und Usurpatoren bis hin zu den finstern Gewaltherrschern totalitärer Systeme im 20. Jahrhundert ist letztendlich der Verfall in weltabgewandtes, die Realitäten verkennendes Irresein. Tyrannen, Usurpatoren und Diktatoren der Neuzeit werden mit zunehmender Isolation von Wahnvorstellungen regiert, die oft Verbrechen in kaum noch nachvollziehbaren Dimensionen auslösen. Neben einer Fülle negativer Eigenschaften vereint dieser Typus des Melancholikers eine Reihe charakteristischer Symptome in sich: Depressionen, schwere Wahngedanken, Ängste und die Niedergeschlagenheit, alles Merkmale, die aus psychopathologischer Sicht das Phänomen der Melancholie umschreiben. Hinzu kommt der Aspekt der Wollust. Wie schon Ficino am Fall des Epikureers Lukrez darlegte, versucht der Melancholiker sein Leiden zu überwinden, indem er sich übermäßig in die Fleischeslust stürzt. Savonarola appelliert hier teils an ein weiteres schattenhaftes Lorenzobild, das er im Bewusstsein seiner Zeitgenossen verkörperte, libidinoso e tutto venereo, nämlich das des Wollüstigen, des Wüstlings, der sich – als usurpatore della roba – zur bloßen Triebbefriedigung – und ohne Rücksicht auf den betroffenen Menschen – mit Gewalt das nimmt, was er begehrt – teils schwebt ihm das noch verwerflichere Bild des Borgia Papstes vor, des Päderasten Alexander VI. – lussurioso in ambo. Beide Herrscher, der weltliche Fürst ebenso wie der geistliche Führer, haben eine hohe moralische Vorbildfunktion inne, der sie nicht gerecht werden. Bei Borgia, den Savonarola noch in seiner letzten Predigt indirekt als Sohn der Wollust bezeichnet, ist dies aber um so schlimmer, da er nicht nur eine politische Einheit, ein Fürstentum oder einen Staat repräsentiert, sondern das geistige Oberhaupt der gesamten Christenheit darstellt.

Mit der hier eindeutig vorgenommenen Festlegung des Tyrannen auf die Melancholie verschiebt sich die Melancholieauffassung der Zeit stark ins Negative. Als Negativcharakteristikum stellt sie einen neuen Aspekt dar. Melancholie ist jetzt nicht mehr das Kennzeichen des genialen Individuums, kein Phänomen, das man auch noch lieben und verherrlichen kann, sondern das Stigma des Tyrannen, des Diktators, des Verbrechers. Der Gewaltherrscher erscheint nun als der große Einsame, der, je mehr in der Hierarchie der Machtvervollkommnung steigt, umso weltfremder und einsamer wird. Mit der Verknüpfung von Negativmelancholie und Tyrannis ist ein Typus definiert, den die Literatur der kommenden Jahrhunderte noch stärker herausarbeiten wird. Beginnend mit den großen Einsamen Shakespeares führt die Gestaltung des Themas bis in die französische Literatur des 20.Jahrhunderts, die sich im geistigen Umfeld der Existenzphilosophie ausbilden wird.

Das positive Gegenbild zu dem dekadenten Gewaltherrscher könnte Savonarola in einem Herrschertyp erkannt haben wie ihn Mark Aurel, der Philosoph auf dem Thron, verkörperte; in einem Kaiser oder Principe, der unter Beherrschung seiner eigene Affekte eine ethisch fundierte Regierungsform umsetzt. Thomasso Campanella, ein weiter Dominikaner und Zeitgenosse Giordano Brunos – wie Savonarola und Bruno stigmatisiert, verfolgt und für lange Jahre in den Kerker geworfen – nutzte sein Leben in der Einsamkeit um in seinem Sonnenstaat Città del sole eine christlich-kommunistische Utopie zu entwerfen, eine Staatsform, die von erhabenen Priesterphilosophen geleitet wird. An der Spitze dieses Staatmodells sollte eine idealer Papst sein, ein Oberhirte der Christenheit, dass sich vom wohl berüchtigtsten Papst der Renaissancezeit, von dem lasterhaften Borgia, in extremer Positivität abhob. Im Jesuitenstaat Paraguay wurde dieses Modell umgesetzt.

Golgotha – Traurigkeit und Verlassenheit in der Todeszelle

Frate Girolamo kannte aber auch noch eine andere Form der Melancholie, eine individuelle und existentielle. Schließlich war er sowohl als charakterlicher wie als religiöser Melancholiker mit den negativen Auswirkungen der Phänomene gut vertraut. Die beiden Predigten seiner letzten Tage und Stunden Miserere mei, Deus und In te, Domine, speravi zeugen davon. In den letzten Tagen vor seiner Ermordung durch seine päpstlichen Henker und ihren Helfershelfern aus der florentinischen Bürgerschaft, tauscht der Prior die einsame Zelle im Kloster von San Marco gegen eine noch einsamere Gefängniszelle ein, die, wie ihm bald bewusst ist, seine Todeszelle sein wird. Systematisch gefoltert, physisch wie psychisch gequält und gedemütigt, durchlebt Savonarola in der engen, dunklen Haftzelle eine Reihe von existentiellen Grenzsituationen, in denen sich tiefe Heimsuchungen von Melancholie, Verlassenheit und naher Verzweiflung einstellen. Was nach außen hin heroisch erscheint, ist in Wirklichkeit ein fast übermenschliches Erleiden von Seelenqualen zwischen schmerzlicher Verzweiflung und hoffnungsvoller Errettung. Der Leidensweg Savonarolas gleicht in vielem der Passionsgeschichte Christi, in der das menschliche Leiden bis hin zum individuellen Tod archetypisch eingefangen ist. Wie Jesus Christus folgt er seiner Berufung, lehrt das Wort Gottes, stiftet Frieden, bannt Unheil in Florenz, brandmarkt die Laster, entfernt die Schurken von den Zentren der Macht, will den Tempel reinigen – und bezahlt dafür mit Stigmatisierung, Verleumdung, Exkommunikation, Kerkerhaft und Martyrium. Auch er wird von seinem Volk, seiner Anhängerschaft verlassen werden. Und selbst seine Getreuen, die bis zu letzt loyal zu ihm stehen, werden in nicht in den Tod begleiten können. Selbst die letzten Stunden Savonarolas in der Kerkerzelle, auf den zur letzten Gewissheit gewordenen Tod wartend, sind dem Golgotha-Erlebnis am Kreuz vergleichbar. Golgotha – das ist letztes und tiefstes Erleben und Durchleiden von Einsamkeit, von extremer Verlassenheit, in Todesangst und von Anflügen von Verzweiflung. In solchen Situationen, wo alles Irdische unwichtig wird, formuliert der große Reformator vor Luther seine Klage, die er in christlicher Demut als mea culpa, mea maxima culpa zur – an sich unbegründeten – Selbstanklage steigert, denn seine Sache war stets uneigennützig die Sache Gottes : „Unselig, wie ich bin, verlassen von jedermanns Hilfe, der ich den Himmel beleidigt habe und die Erde! Wo soll ich hingehen? An wen mich wenden? Zu wem flüchten? Wer wird mit mir Erbarmen haben? Ich wage nicht, die Augen zum Himmel zu erheben, denn gegen ihn habe ich schwer gesündigt. Auf der Erde finde ich keine Zuflucht, denn ich bin ihr zum Ärgernis geworden. Was soll ich also tun? Werde ich verzweifeln? Gewiß nicht. Gott ist barmherzig, mein Erlöser ist voll väterlicher Liebe. Wohlan, Gott allein ist meine Zuflucht. Er wird sein Werk nicht verachten, wird sein Bild nicht von sich jagen. Zu dir also, du liebreicher Gott, flüchte ich, und komme ganz in Schwermut und voll Schmerz, denn du bist allein meine Hoffnung, du allein meine Zuflucht. Aber was soll ich dir sagen, da ich ja nicht die Augen zu erheben wage? Ich werde Worte des Schmerzes vergießen und deine Barmherzigkeit anflehen und sagen: Miserere mei, Deus, secundum magnam misericordiam tuam.“ Womit hatte der aufrichtige Christ, den es nach einer geläuterten Kirche und einem vereinten Vaterland verlangte, gegen den Himmel gesündigt? Als er ein Wunder provozieren wollte, indem er – wohl schon in Antizipation der drohenden Verbrennung auf dem Scheiterhaufen – durch einen Korridor lodernder Flammen zu gehen versprach, dann aber doch zögerte und allzumenschlich zurück schreckte, zweifelte er damit auch an Gott. Die Selbstzweifel, dem Feuermeer heil zu entkommen, und das symbolträchtige Zurückweichen verwiesen auf fehlendes Gottvertrauen und waren deshalb gleichbedeutend mit sündhaftem Verhalten. War das ein Akt von Hybris, der bestraft werden musste? Savonarola, der in jeder Situation Gott vertraut hatte im Bewusstsein, nur ein Medium, nur ein Instrument des göttlichen Willens zu sein, war einmal der Schwäche erlegen, indem er – fern von egoistischen Absichten- das Blatt für die res publica von Florenz noch einmal wenden wollte. Nach dem Scheitern als politisch Handelnder, als Gläubiger und als Mensch stellte sich totale Verzweiflung ein, die ins Metaphysische ausgedehnt wurde. Doch war nicht auch Jesus in einer ähnlichen Verzweiflungslage als er letztendlich anklagend ausrief: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? Wer alles gegeben hat, um die hehrsten aller Ziel zu erreichen, darf diesen leisen Vorwurf formulieren – selbst an die Adresse Gottes, deren tiefere Pläne nicht durchschaut werden können. Das Schuldigwerden und das Scheitern sind Wesenheiten der menschlichen Existenz – in vielen Formen. Savonarola ist sich dieser vermeintlichen Sünde und Schuld bewusst. Als geschulter Dominikaner weiß er, dass die von Zweifeln genährte Schwermut aus scholastischer Sicht einer Hauptsünde gleichkommt, aus der alles Böse emaniert. Es ist die berüchtigte Accidia oder Tristitia, nur anders ausgelöst. Ersteht zu dieser sündhaften Haltung in Schwermut und bekennt sich zu ihr – in Demut. Deshalb ist die innig erlebte Vereinsamung ebenso echt wie das Gefühl der Verzweiflung. Nur der Prior von San Marco wird nicht verzweifeln. Er wird sich noch einmal aufbäumen und in übermenschlicher Anstrengung die körperlichen Folter ertragen; er wird als Märtyrer ausharren und als solcher den letzten einsamen Gang beschreiten – den Weg in den Tod. Savonarola, der während den folgenden Misshandlungen weder gesteht noch widerruft, ist von dem Bewusstsein erfüllt, aus dem Tal des Elends in die Welt des Lichts hinüber zu schreiten. In seinem letzten großen Dokument In te, Domine, speravi steht das Gefühl der letzten Einsamkeit, der tiefen Melancholie, als existentielle Traurigkeit im Mittelpunkt. Es ist wiederum nicht die Acedia der frühchristlichen Eremiten, die vom Mittagsdämon herrührt, oder die bei Thomas von Aquin und Bonaventura abgehandelte Tristitia, die der Langeweile entspringt, sondern es ist existentielle Traurigkeit, die dann aufkommt, wenn die gesamte Sinnstruktur der Existenz einbricht, wenn das irdische Leben sinnlos wird –im Angesicht der Vergänglichkeit und des Todes: „Die Traurigkeit hält mich belagert; mit großem, starkem Heer hat sie mich umgeben; sie hat mein Herz besetzt; mit Lärm und Waffen, bei Tag und Nacht lässt sie nicht ab, gegen mich zu kämpfen. Meine Freunde sind in ihrem Lager und sind mir Feind geworden. Alle Dinge, die ich sehe, alle Dinge, die ich höre, halten mir die Banner der Traurigkeit entgegen. Das Gedenken an die Freunde macht mich traurig; die Erinnerung an meine Söhne drückt mich nieder; die Betrachtung des Klosters und der Zelle foltert mich; die Meditation über meine Studien tut mir weh; der Gedanke an meine Sünden drückt mich sehr; und wie denen, die Fieber haben, alles Süße bitter scheint, so verkehrt sich mir alles in Schmerz und Traurigkeit. Sicher, große Last auf dem Herzen ist diese Traurigkeit; sie ist ein Schlangengift, eine todbringende Pest: sie murrt gegen Gott, lässt nicht ab zu lästern, treibt zur Verzweiflung. Ich unglücklicher Mensch, was soll ich tun? Wer wird es sein, der mich aus ihren gottesräuberischen Händen befreit? Wenn alles, was ich seh und höre, ihren Feldzeichen folgt und gegen mich kämpft – wer wird dann mein Schützer sein? Wer wird mir helfen? Wohin soll ich gehen? Auf welche Weise kann ich fliehen? Ich weiß, was ich tun werde. Ich will mich den unsichtbaren Dingen zuwenden und sie gegen die sichtbaren setzen. Und wer wird Hauptmann und Führer eines so erhabenen und so schrecklichen Heeres werden? Es wird die Hoffnung sein, die dem Unsichtbaren zugehört. Die Hoffnung, sag ich, wird sich der Traurigkeit entgegenstellen und sie besiegen.“ Melancholie gegen Hoffnung? Augustinus hatte diese Qualen des Zweifelns und Verzweifelns durchlebt in den Soliloquien festgehalten. Petrarca hat sie dann in Rückbesinnung auf das Vorbild Augustinus in seinem Secretum, in der Schrift von der Weltverachtung, wieder aufleben lassen. An diese Tradition der Auseinandersetzung mit der Melancholie und ihrer Begleitphänomene knüpft nun Savonarola wieder an und versucht sich über die Traurigkeit und Verlassenheit hinweg zu setzen, indem er auf göttliche Rettung hofft. Der Überhand nehmenden, alles zerstörenden Melancholie setzt er den Glauben an eine christlichen deus ex machina entgegen, auf dessen endgültige Rettungstat er hofft, Seine Hoffnung – das ist der liebende Gott der Christenheit.

Die letzten Tage des Martyriums in der Todeszelle sind ein Nacherleben des Passionsganges Christi vom Weg hinauf zum Ölberg bis hin zur Kreuzigung auf der Schädelstätte. Selbst Jesus muss den Willen des Vaters hinnehmen und das letzte Verlassensein ertragen, dem ein Mensch ausgesetzt werden kann – die Gottverlassenheit, die einer absoluten Verlassenheit im Irdischen gleichkommt. Jesus fügte sich und nahm das Wollen des Vaters an in einem einsichtigen wie schmerzvoll resignativen: Dein Wille geschehe, jedoch ohne zu verzweifeln. Der leidensfähige Dominikaner folgt ihm darin mit übermenschlicher Kraft und mit der fatalistischen Fügung alttestamentarischer Propheten, die himmlische Unterstützung gefunden hat. Die Aufrichtigkeit, eine Eigenschaft, die sich durch das gesamte Leben Savonarolas zieht und aus allen seinem Predigten spricht, bestimmt auch die letzten Stunden seines Seins. Er scheut es nicht, von seinem maßlosen Schmerz zu sprechen, der in tiefer Traurigkeit gipfelt, in der giftigen, todbringenden Pest, die gegen Gott murrt und lästert und den Leidenden bis zur Verzweiflung treibt. Doch er widersteht ihr, wie er bisher allem widerstanden hat, was ihn bedrohte: die Schweigepflicht, die Exkommunikation, die Folter, im Zurückgriff auf den letzten Wert, auf den unerschütterlichen Glauben an Gott. Als ihn ein verbrecherischer Papst ohne Grund exkommunizierte, wusste sich Savonarola zu wehren. Wie sein Ordenbruder Meister Eckhart in Avignon antrat, um seine Thesen zu rechtfertigen, dann aber spurlos verschwand, ohne dass seine Rechtfertigungen bekannt geworden wären, wie sein Anhänger Graf Pico della Mirandola antrat, um die Verdammung seiner 900 Thesen mit der neuen Schrift Heptaplus zu rechtfertigen, um dann Jahre in Verbannung zu leben und schließlich, so vermutet man, als Anhänger Savonarolas vergiftet zu werden, so wehrte sich Savonarola selbst gegen die Exkommunikation. Sein Landmann und Ordensbruder Giordano Bruno wird ihm im gleichen Bewusstsein hundert Jahre später auf den Scheiterhaufen der Inquisition folgen und dabei die Worte aussprechen, die auch von Bruder Girolamo stammen könnten: Majori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam – Mit größerer Furcht wohl sprecht Ihr mir das Urteil, als ich es empfange. Das geht noch über die Bewusstseinseinhaltung der frühchristlichen Märtyrer hinaus, die in den Löwengruben Roms für ihren Glauben das Leben lassen mussten.

In seinen Predigten zum Exodus, die der Vatikan auf den Index gesetzt hat, schmettert Savonarola dem Kirchenfürsten genau das entgegen, was dieser am wenigsten geneigt ist zu hören und zu begreifen. Seine Apologie ist die eines reinen Bewusstseins mit der zentralen Aussage: auch ein Papst kann irren! Denn irren ist menschlich – und auch ein Papst ist ein Mensch. Darüber hinaus entstehen Irrtümer auf falschen Denkvoraussetzungen oder falschen und gefälschten Informationen. Dass Päpste irren, beweist nicht zuletzt die Geschichte, die festhält, dass ein Papst die Erlasse seiner Vorgänger abgeändert und aufgelöst hat. Savonarola bleibt bis zu seiner letzten Stunde ein heroischer Mensch, ein Märtyrer des Glaubens, an dem er ungeachtet all der Folterqualen in einer bewundernswerten Willensleistung festhält. Diese Haltung, sein konsequentes Leben und Wirken sowie sein über seine Zeit hinaus strahlendes Werk machen aus Savonarola eines jener großen Individuen, die der Geist der Renaissance hervorgebracht hat – Individuen, die weite Strecken ihres schaffensreichen Lebens Einsame waren.

Hundert Jahre nach dem kühl inszenierten Justizmord an dem Dominikanermönch Savonarola, der als großer Visionär seiner Zeit weit voraus war, folgte ein weiterer Justizmord. Die tragische Geschichte schien sich zu wiederholen. Wieder loderte ein Scheiterhaufen auf italienischen Boden. Doch diesmal nicht auf der Piazza del Popolo in Florenz, sondern auf dem Campo dei Fiori, im Herzen der Ewigen Stadt Rom. Und wieder griffen die Flammen der Inquisition nach einem Denker gegen seine Zeit, nach einem Visionär, der an die Göttlichkeit der Natur und an die Unendlichkeit des Weltalls glaubte, nach einem Freigeist, der sein Leben dem freien Denken, der freien Forschung und freien Lehre gewidmet hatte, nach einem Philosophen und Schriftsteller, der nur das freie Wort verkündet hatte – und dafür wie sein Ordensbruder Savonarola vertrieben, exkommuniziert und schließlich als Schismatiker und Herätiker verbrannt wurde, nachdem man schon seine Werke dem Feuer geopfert hatte. Während diese auf den Stufen des Sankt Peter verglühten, züngelten die Flammen nach seinem nackten, lebenden Körper – so endete Giordano Bruno – ein weitere Menschheitsgenie in obskurer Zeit.

Nach einem rastlosen Leben auf einsamer Wanderschaft, das ihn, den faustischen Menschen der Spätrenaissance, nach der Flucht aus dem Kloster über Paris und Oxford nach Wittenberg führte, wo er vorübergehend eine Heimat fand, geriet er – als Lutheraner verdächtigt – in Venedig in die Fänge der Inquisition, aus denen es für ihn kein Entkommen geben sollte. Auch Bruno, dem Bewunderer des Kopernikus und Zeitgenosse Galileis, blieb es nicht erspart, die lichte Klosterzelle in ein finsteres Kerkerloch eintauschen zu müssen. Giordano Bruno verbrachte bis zu seiner Aburteilung und Exekution ganze acht Jahre in extremer Isolation, in der Einsamkeit eines Turms nahe der Engelsburg, dem Zufluchtsort der Päpste, nur einen Steinwurf vom Herz der Christenheit entfernt, um für Gedanken und Überzeugungen zu büßen, die er nicht widerrufen wollte. Savonarolas letzte Aufzeichnungen sind erhalten – und mit ihnen sein leidvoller Kampf gegen die Melancholie. Von den Qualen Brunos in achtjähriger Zwangseinsamkeit aber ist nichts überliefert.

Weltflucht in den Turm – Michel de Montaignes Essay De la solitude

In den meisten Schriftstellern sehe ich nur den Menschen, der schreibt, in Montaigne den, der denkt.

            Montesquieu, Gedanken

 

Was veranlasst einen der größten Köpfe seiner Zeit, den erfolgreichen Ratsherrn und späteren Bürgermeister von Bordeaux, den Aristokraten und Schlossherrn, der mit Königen, ja selbst mit dem Papst  verkehrt, allem zu entsagen und sich für Jahre in die Einsamkeit eines kargen Turms zurückzuziehen? Montaigne, einer der intellektuell redlichsten und wahrhaftigsten aller Schriftsteller, wie ihn Nietzsche bezeichnet, beantwortet diese Frage selbst. Es ist das stoische Ideal, Ordnung und Ruhe in die Lebensführung zu bringen, kurz vernünftig zu leben. Michel de Montaigne, 1533 auf Schloss Montaigne geboren, zog sich nach einem sehr erfolgreichen praktischen Leben aus der Gesellschaft, ja selbst aus dem Kreise seiner Familie freiwillig zurück, um Einkehr zu halten und um sich selbst zu finden, aber auch um sich ausschließlich dem geistigen Schaffen zu widmen: „Im Jahre Christi 1571, 38 Jahre alt, am 28. Februar, seinem Geburtstag, hat sich Michel de Montaigne, seit langem der Bürden des Parlaments und der öffentlichen Pflichten müde, in voller Lebenskraft in den Schoß der gelehrten Musen zurückgezogen, wo er in Ruhe und Sicherheit die Tage verbringen wird, die ihm zu leben bleiben. Vergönne ihm das Schicksal, diese Wohnung der süßen Weltflucht seiner Ahnen zu vollenden, die er seiner Freiheit, seiner Ruhe und seiner Muße geweiht hat.“ (Ro 14)

Als sich der geistesverwandte Petrarca ähnlich abrupt in die Einsamkeit zurückzog, tat er dies wie Montaigne, um zum Selbst zu finden – aber auch um sich künstlerisch produktiv neu zu entwerfen und sein Leben zu stilisieren. Den Lebensabend aber verbrachte er dann – nicht mehr ganz konsequent – in der heiteren Gesellschaft fürstlicher Paläste. Montaignes Rückzug hingegen hat von Anfang an etwas Existentielles und Endgültiges, obwohl auch er noch einmal, nach neun Jahren Einsamkeit im Turm, ins aktive Leben eintritt, eine große Reise durch Süddeutschland, durch die Schweiz bis nach Italien unternimmt, und sich als Bürgermeister von Bordeaux in die Pflicht nehmen lässt.

Motor dieses Rückzugs ist die philosophische Einsicht, dass alles Sein unbeständig ist. „Am Ende gibt es überhaupt kein beständiges Sein, weder in unserem Wesen noch im Wesen der Dinge…und der Urteilende und Beurteilte [befinden] sich in fortwährender Wandlung und Schwankung.“ (Ro 16) Das ist die Haltung eines skeptizistischen Perspektivisten, hinter welchen sich ein bisweilen pessimistisches Weltbild auftut. Das Konstante ist „die natürliche Unbeständigkeit unseres Verhaltens und Meinens.“

Montaignes Zurückgezogenheit in die rein kontemplative Kreation ist jedoch kein melancholisches Sein aus Enttäuschung und Resignation, wie es bei La Rochefoucauld antreffen ist, keine Weltflucht in Schwermut, sondern gezieltes Hinstreben auf individuelles Selbstsein, ohne dass es zur solipsistischen Selbstschau wird: „Ich wende meinen Blick nach innen, und da halte ich ihn fest und lasse ihn verweilen. Jedermann schaut von sich weg, ich schaue in mich hinein, ich habe es nur mit mir selber zu tun…ich kreise in mir selbst.“ Die Auseinandersetzung mit dem Selbst ist immer ein autodynamischer Prozess, der zu neuen Ideen und zum Kunstwerk führt. Er zieht sich zurück, um nur noch für das eigentliche Leben da zu sein, für das schöpferische Leben als künstlerisch-philosophisch Schaffender, als kreatives Subjekt. Kunst und Leben, also poetisches und denkerisches Schaffen und vernünftiges Existieren, gehen eine Symbiose ein und verschmelzen miteinander. Einsamkeit ist für Montaigne eine existentielle Haltung.

Montaigne sah sich nicht als reinen, konstitutionellen Melancholiker, erkannte aber eine leichte Tendenz zur melancholischen Disposition. Im Versuch einer Selbstcharakterisierung bezeichnete er das eigene Temperament als „Mitte zwischen Fröhlichkeit und Schwermut, mäßig sanguinisch und leidenschaftlich.“ Sein Wesen und Gemüt empfand Montaigne eher als sensibel und weich, verbunden mit einer gewissen individuellen Eigensinnigkeit und als solche für das Leben in der Einsamkeit geeignet, während „ thätige und geschäftige, die alles angreifen“ nicht für das Leben in Einsamkeit geeignet sind. Ideengeschichtlich betrachtet reiht sich Montaigne bewusst in die Linie seiner stoischen Vorbilder ein und praktiziert die von Seneca (otium cum litteris) und Petrarca (literarum amicum) vorgegebene, bücherlesende Einsamkeit des Gelehrten. Zur Einsamkeitsauffassung eines Cicero und Plinius hingegen wahrt Montaigne eine kritische Distanz. Cicero, das große Vorbild Petrarcas, der Anwalt und öffentliche Mensch, erscheint Montaigne eher als jener Typus, der die Einsamkeit instrumentalisiert, in sie eintaucht, um noch mächtiger aus ihr hervorzubrechen und sich gesellschaftlich zu behaupten. Während Montaigne die monologische Existenz kultiviert und in den Essais – ganz im Geiste des Augustinus der Alleingespräche und der Bekenntnisse – praktisch Selbstgespräche führt, wie Hugo Friedrich hervorhebt, versteht Cicero sein gesamtes Sein als dialogische Existenz. Seel hat diesen Grundzug deutlich herausgearbeitet. Montaigne versteht deshalb auch das geistige Schaffen aus der Einsamkeit heraus nicht im Sinne Ciceros, den er indirekt mit den Worten zitiert: „er wolle seine Einsamkeit und Ruhe von öffentlichen Geschäften dazu anwenden, um sich durch seine Schriften die Unsterblichkeit zu erwerben“, da er mit Seneca davon überzeugt ist, das Einsamkeit und künstlerischer Ehrgeiz entgegen gerichtete Phänomene darstellen. Der Ehrgeiz ist dem zur Ruhe kommen entgegengesetzt und verhindert diese, selbst der künstlerische. Wer einsam lebt, sucht sich selbst, er fragt nach dem was der Mensch ist, er denkt anthropologisch, ja anthropozentrisch, aber nicht rezeptionsorientiert. Montaigne erinnert dabei an die Worte desjenigen Denkers, der sein Ringen um die Kunst mir den Worten umschreibt: „Ich lasse mirs gefallen, wenn sie auch nur wenige, wenn sich auch nur einer, wenn sie auch gar keiner verstehet. Er sagte die Wahrheit“. Gemeint ist Seneca. (446)

Der in Einsamkeit Vertiefte erwartet nicht, dass man ihn hört, seine Werke preist und seinen Ruhm verkündet. Wichtig ist allerdings der konstruktive Schaffensprozess an sich, weniger die objektive Gültigkeit des Werkes. Noch weniger gewichtet sind Wertigkeiten wie Ehre, Unsterblichkeit, und Nachruhm. Solchen Ambitionen wird bei Montaigne eine rigorose Absage erteilt, wenn er es mit den Worten auf den Punkt bringt „Die allerunverträglichste Gemütsart mit der Einsamkeit ist der Ehrgeiz“. Manche Menschen seien „nur deswegen zurückgegangen, um einen stärkeren Anlauf zu nehmen und durch einen kräftigeren Sprung eine größere Lücke in dem Haufen zu tun“ vermerkt Montaigne kritisch pointiert. Cicero, Plinius und selbst Petrarca sehen in ihren Betrachtungen den Rückzug in die Einsamkeit weitgehend als ein Mittel zum Zweck an, als Stimmungsmedium, um zu einem höheren Ziel zu gelangen. Montaigne distanziert sich somit von diesen Einsamkeitsauffassungen und erhöht das Leben in der Einsamkeit zu einem Wert an sich, wobei er Epikurs, Senecas und Mark Aurels Phänomenanalysen und Wertungen gelten lässt. Damit nähert er sich stark der religiös motivierte Einsamkeit und hat auch keine Probleme, diese zu legitimieren und zu rechtfertigen. Einsamkeit aus Andacht suchen erscheint ihm als vernünftige Handlung, da sie den Menschen Gott näher bringt und seine Seele befreit. Wer in die Einsamkeit eintauchen will, muss mit dem bisherigen Leben abgeschlossen haben, konstatiert Montaigne aus eigener Erfahrung: „So muß auch derienige, der sich aus Verdruß und Ekel an dem gemeinen Leben in die Einsamkeit begiebt, dieses nach den Regeln der Vernunft mit Bedachtsamkeit und Überlegung anstellen und einrichten. Er muß von allen Arten der Arbeit, sie mögen aussehen wie sie wollen, Abschied genommen haben, und überhaupt die Leidenschaften fliehen, die die Ruhe des Leibes und der Seele verhindern, und denjenigen Weg erwählen, der sich am besten für seine Gemüthsbeschaffenheit schicket.“(443f) Die Seelenruhe Epikurs und die affektfreie Ataraxie der Stoiker ist hier Programm geworden. Montaigne geht sogar so weit, alle beschwerlichen und verdrießlichen Beschäftigungen in der Einsamkeit konsequent abzulehnen, selbst das aufwühlende Lesen bestimmter Bücher. Er akzeptiert nur leicht zugängliche Literatur, die ihn „kützelt“, ihn tröstet und ihm Anleitungen vermittelt, wie das wahre Leben in Einsamkeit zu gestalten sei.

Es ist nicht bekannt, was Montaigne veranlasste, sich in seinen Turm unweit des Schlosses zurück zu ziehen. Doch er hat den existentiellen Beweis erbracht, dass man sehr wohl zehn Jahre lang gemächlich in relativer Einsamkeit leben und gleichzeitig schöpferisch tätig sein kann. Das Leben in Einsamkeit ist planbar und gestaltbar, wobei Vernunft, geistige Disziplin und hohe Moral die unbedingten Voraussetzungen sind. Der einsame Montaigne unterscheidet sich als moderner Nachrenaissancemensch eben durch das Einbeziehen der Ratio und zahlreicher psychologischer und psychosomatischer Faktoren von den frühchristlichen Einsamen und einzelnen Mystikern des Mittelalters, wobei er an das schon von Epikur und den Stoikern akzentuierte Primat der Vernunft anknüpft. Während der Wüstenanachoret in der Einsamkeit meditiert und sein Seelenheil zu erreichen sucht, indem er in lebensfeindlichen Bedingungen ausharrt, um so den Heimsuchungen der Dämonen zu widerstehen, während ein Mystiker wie Seuse seinen Körper mit allen möglichen Kasteiungen, Fasten, Nachtwachen und sonstigen Schikanen unmenschlicher Art foltert quält und dabei die Entstehung von Melancholie eher fördert als bekämpft, setzt Montaigne auf die antiken Erkenntnisse von der gesunden Seele im gesunden Leib und richtet es sich gemütlich in der Einsamkeit ein.

Melancholie als Habitus

Montaigne schuf aus der selbst gewählten Einsamkeit heraus ein umfangreiches und wertvolles essayistisches Werk, darunter auch die bereits zitierte Abhandlung De la solitude. In der Montaigne-Forschung hat man diesem Werk nicht die ihm gebührende Aufmerksamkeit geschenkt. Der bekannte Romanist Hugo Friedrich spricht in seiner bemerkenswert stringenten Montaigne-Monographie lediglich von einer „antikische(n) Stilisierung dieses Einsamkeitsentschlusses.“ 4) Nach Friedrich ist „der Essay, den er der Einsamkeit gewidmet hat, eine persönlich getönte Paraphrase von entsprechenden Kernstellen aus den Briefen Senecas. Einsamkeit, das heißt hier: Beisichselbersein der Seele, eine Sammlung auf sich selbst, ein Sich-Vergewissern der eigenen Neigungen und Kräfte.“ 5) Damit wird die Relevanz der Einsamkeit nicht nur als das verkannt, was sie für Montaigne darstellt, nämlich die Grundbedingung seiner schöpferischen und menschlichen Existenz schlechthin, sie wird auch noch leicht trivialisiert. Diese apodiktische Zwangssystematisierung ist makroperspektivisch betrachtet unzutreffend und stimmt auch im Detail nicht. Bei Montaigne, das sollte nicht unterschlagen werden, kommt es auf Subtilitäten und Nuancen an. Gleich am Anfang des Essays heißt es: „Die weitläufige Vergleichung des einsamen mit dem tätigen und geselligen Leben wollen wir linker Hand liegen lassen.“ 6) Montaigne weigert sich, die bei Seneca und Petrarca gehäuft auftretenden Vergleiche zwischen der Vita activa und der Vita contemplativa, zwischen dem Felix solitarius und dem Miser occupatus endlos zu wiederholen. Er setzt deren Kenntnisse voraus und geht direkt ins Detail. Interessant ist beispielsweise Montaignes paradox anmutende Definition des Menschen in seinem Verhältnis zur Einsamkeit. Er unterscheidet nicht ausschließlich zwischen einsamen und geselligen Naturen, sondern er stellt fest: „Nichts in der Welt ist so ungesellig und zugleich so gesellig als der Mensch“ – eine Definition, die in der Umschreibung des „Gesselig Ungeselligen“ (Kant ?) wiederkommen wird. Savonarola, der einsame Mönch in der Zelle und der Wirker in der Gesellschaft, hatte dies ähnlich gesehen und betont, dass der Mensch nicht allein leben kann, sondern die Gesellschaft braucht. Einsamkeit und Geselligkeit erscheinen damit als sich bedingende und weitgehend gleichwertige Phänomene, als die beiden unterschiedlichen Seiten einer Medaille. Der Weise Montaignes ist kein idealisiertes, abgehobenes und elitäres Individuum wie bei einzelnen Stoikern oder in Genie-Vorstellung Schopenhauers, sondern er ist – auf ein menschliches Maß reduziert – schlicht ein „Mensch von Verstand“, der „sich selbst besitzt“. 8) Dieser Mensch wählt aus Einsicht das zurückgezogene Leben und Schaffen in der Einsamkeit. Hier führt er das Gespräch mit dem Selbst: „Man muß ein Hinterstübchen für sich absondern, in welchem man seinen wahren Freiheitssitz und seine Einsiedelei aufschlagen kann. Hier müssen wir vernünftigen Umgang mit uns selbst unterhalten; und zwar so abgesondert, dass darin keine andere Bekanntschaft oder Mitteilung fremder Dinge stattfinde.“ 9) Einsamkeit bedeutet Freiheit, Selbstsein und Selbstverwirklichung im Sinne der Hellenisten. Gleichzeitig kennt Montaigne neben dem philosophisch motivierten Rückzug die religiös bedingte Einsamkeit und die säkularisierte Einsamkeit als gleichwertig an. Wahre Einsamkeit kann sich zum Genuss, zum herrlichen Freudenleben steigern, ein Sicht, die auch die hedonistisch-eudämonistische Komponente der Weltflucht zu würdigen weiß. 10) In einer weiteren Differenzierung verzichtet Montaigne auf die äußere Kulisse der Einsamkeit, auf den einsamen Ort, wenn er betont, der Weise könne „selbst im Gedränge der Paläste einsam sein und sich selbst genießen.“ Als eine Sache des Bewusstseins vollzieht sich der Rückzug im Kopf und abhängig vom Ort und dem menschlichen Umfeld – genauso wie sich inmitten von Menschen, in der Partnerschaft, je selbst in der Familie die Vereinsamung vollzieht.

Montaigne potenziert den Gedanke noch, wenn er im gleichen Essay vermerkt: „Das ist die wahre Einsamkeit, deren man mitten in Städten und an den Höfen der Könige genießen kann.“ Es bedarf also nicht unbedingt eines Hinterstübchens oder eines idyllischen Locus amoenus, wie ihn Petrarca vor den Toren Avignons in natürlicher Idylle an der Quelle in Fontaines vorfand; es bedarf einzig und allein des konzentrierten Selbstseins, um ausgeglichen, nicht leidend und glücklich zu sein. Der mit dem Selbst und damit mit dem Kosmos in Einklang lebende Geist schafft sich sein Glück durch die Freiheit. Die determinierende Bedingung entfällt. Gerade im Gedränge der Großstadt, wo die negative Vereinsamung am deutlichsten droht, bietet das positive Phänomen Einsamkeit in einer Rückbesinnung auf das Selbst eine existenzbewältigende Lösung. Damit geht Montaigne, bei dem epikureische und stoische Auffassungen zu einer Synthese zusammen finden, leicht über die Ausführungen seiner Vorgänger hinaus. Doch Montaigne ist keinesfalls der Begründer dieser inneren und verinnerlichten Einsamkeit. Wir finden sie bereits in speziellen Ausformungen in der deutschen Mystik, vor allem bei Meister Eckhart, und noch viel früher bei Marcus Aurelius, dem die äußere Zurückgezogenheit zu beschränkt erscheint. Kraft seines Bewusstseins hat das Individuum jederzeit die Möglichkeit, sich auf das Selbst zu besinnen. In der lebensphilosophischen Schrift Selbstbetrachtungen wird dies angeregt: „Steht es dir ja frei, zu jeder dir beliebigen Stunde dich auf dich selbst zurückzuziehen (…) Gönne dir nur immerdar dieses Zurücktreten ins Innere und verjünge so dich selbst.“ Montaigne bleibt in seinen Ausführungen zum favorisierten Lebenselement auf dem Boden einer rationalen und empirischen Denkweise. Er denkt anthropozentrisch, während mystische und metaphysische Überlegungen für ihn unbedeutend sind.

Doch weshalb zog sich Montaigne überhaupt aus der Alttagswelt zurück? Der Rückzug großer Individuen aus der Gesellschaft und ihre Festlegung auf ihren eigenen Mikrokosmos, ohne den Ehrgeiz zu entwickeln etwas gesellschaftlich und politisch verändern zu wollen, sondern ausschließlich ideell-artistisch zu wirken, ist nicht nur auf philosophische Überzeugungen zurückzuführen. Diese Haltung ist ein Zeitproblem und hat historische Gründe, nicht erst bei Montaigne. Als Petrarca in Norditalien und vor allem im Languedoc aufwuchs, waren die Auswirkungen der Albigenserkriege noch deutlich zu spüren. Der Ausrottungsfeldzug gegen die Katharer vom Piemont bis in die Pyrenäen – von Lenau, und nur von ihm, in einem leidenschaftlichen Epos für die Nachwelt festgehalten – hatte die blühenden Städte und Gegenden der Troubadours in Schutt und Asche gelegt und damit die Kulturlandschaft Europas schlechthin für Jahrhunderte zurückgeworfen. Das einzige was von der – selbst heute noch von Kirchenhistorikern als der größte Schandfleck der Christenheit empfundenen – Schreckenstat übrig blieb, war eine Einrichtung, die ein Petrarca immer wieder im Auge haben und fürchten müsste: die Inquisition. Mit einem Horrorszenario im Hintergrund, gepaart mit ebenso schrecklichen Pestepidemien, die einschneiden Unzählige hinwegraffte, und einer Aura von Vergänglichkeit in allen Formen, schuf der Dichter des Canzoniere sein Werk. Schaffen bedeutete für ihn auch Absetzung von der Zeit und Wirken gegen die Zeit. Montaignes Arbeiten an den Essais fällt in eine vergleichbare Krisenzeit der Menschheitsgeschichte, in die Tage der blutigen Religionskriege in Frankreich, in die dreißigjährige Auseinandersetzung schlimmster Art zwischen Katholiken und Protestanten. Das Jahrhundert Montaignes, die Zeit der Spätrenaissance in Italien und die Epoche der Reformation in Deutschland, ist in Frankreich eine ebenso dunkle Zeit wie die Jahrzehnte der Katharerausrottung im Languedoc – oder, wie es Montaigne selbst apostrophierte, ein „Jahrhundert der Unwissenheit“ . In solchen Zeiten fallen, wie Voltaire es formulierte, aufgeklärte Charaktere vom Format eines Montaigne auf. Montaigne, der Philosoph unter Fanatikern, identifizierte sich keineswegs mit seiner Zeit und gab gerne zu, sich in seinem Jahrhundert unwohl, unverstanden und unnütz zu fühlen. Nur war dies noch längst kein Grund zu resignieren und der Apathie oder der Melancholie zu verfallen. Michel de Montaigne setzte seine individuelle Produktivität dagegen und schuf mit den Essais einen großen ideengeschichtlichen Wurf, der heute noch aktuell ist und die Geister fasziniert.

Aus heutiger Sicht betrachtet, sind es in der Tat nicht die Reflexionen über das Leben in Einsamkeit als Phänomenbeschreibung, die bei Montaigne überzeugen, sondern seine gelebte Einsamkeit. Der Gestus, sich zehn Jahre in einen Turm zurückzuziehen und sich der Gesellschaft zu versagen, obwohl er als einer ihrer exponiertesten intellektuellen Kapazitäten gelten kann, beeindruckt weit mehr und wirkt katalysierend auf seine geistigen Nachfahren in Frankreich.

Der extensive Melancholiebegriff bei Democritus junior alias Robert Burton

                                               I write of melancholy, by being busy to avoid melancholy.

                                               Robert Burton.

Das Anthropologicum Melancholie, dem immer eine pathologische Färbung anhaftet, bleibt durch die Jahrhunderte recht konstant. Doch das Gestimmtsein zur Melancholie, eine subjektive Befindlichkeit, ändert sich von einem Individuum zum anderen, je nach Disposition, Temperament, Charakter und sozialpolitischen und gesellschaftlichen Bedingungen. Aus der eingeschränkten, astrologisch determinierten Melancholieauffassung eines Ficino kann, wie dies bei Burton anzutreffen ist, ein enorm ausgeweiteter und bis zur Unkenntlichkeit entstellter Melancholiegriff werden, der das Phänomen an sich faktisch ad absurdum führt. Die Spannweite und die Dehnbarkeit sind erstaunlich hoch. Je mehr Melancholie zum Allerweltswort wird, zur zeitgemäßen Modeerscheinung, desto deutlicher büßt sie ihre spezifische Identität ein. Das ist im England des 16.und frühen 17. Jahrhunderts der Fall. Der Melancholiebegriff hypertrophiert und wird zum Schlagwort in wissenschaftlichen und künstlerischen Kreisen. Dabei wird die ursprüngliche Bedeutung immer mehr verwaschen und verfälscht – und wandelt sich gar im spielerischen, kokettierenden Umgang mit dem Phänomen in sein Gegenteil um. Abhandlungen über die Melancholie werden publiziert – die Melancholie avanciert zum Lebensgefühl. Allgemein spricht von der Elisabethanischen Krankheit oder, wie im benachbarten Ausland Frankreich, von der maladie englaise. Weite Kreise kokettieren und identifizieren sich mit der neu definierten Melancholie. Es ist schick, so krank zu sein.

In diesem Umfeld erscheint Robert Burtons viel gelesene und deshalb wirkungsreiche Abhandlung über die Melancholie unter dem Pseudonym Democritus junior. Die Anhandlung, die der Vikar aus Oxford, der nie reiste und die Welt nur aus Büchern kannte, 1621 veröffentlichte, war ursprünglich als medizinische Abhandlung geplant worden. Was daraus wurde, kann als psychologische Auseinandersetzung mit dem Geist der Jakobinischen Zeit angesehen werde, wobei die Melancholie nur eines seiner behandelten Thermen darstellt. Der vollständige Titel des Opus lautet: „The Anatomy of Melancholy. What It is; With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, an Several Cures of it; in Thee Main Partitians, with their Several Sections, Members and Subsections, Philosophically, Medicinally, Historically, Opened und Cut up, by Democritus junior.” Schon die Überschrift klingt wie eine Wissenschaftsparodie und verweist auf ein nicht ganz ernst gemeintes Opus eklektischer Art, in dem viel zusammengetragen und kompiliert wird. Burton, der selbst in lateinischer Sprache dichtete und die Alten Griechen noch im Urtext lesen konnte, war offensichtlich ein Bewunderer des vorsokratischen Denkers Demokrit, der bereits in der Antike als sanguinischer Melancholiker galt. Spärliche Charakterisierungen in Lebensbeschreibungen, die den materialistisch ausgerichteten Naturphilosophen als philosophus ridens ausweisen und dabei auf die manische Gemütsverfassung zielen, dürften dafür verantwortlich sein. Der lachende Philosoph Demokrit war zumindest in der Gelehrtenwelt ein Begriff, obwohl in Demokrits recht trockenem philosophischem Schrifttum wenig auf Lust und Heiterkeit verwiest. In seiner schriftlichen Hinterlassenschaft finden sich zwar zahlreiche anthropologische und psychologische Texte, doch fehlen Ausführungen zur Melancholie oder Manie. Demokrit bildete einen Gegenpol zu anderen Vorsokratikern wie Empedokles oder Heraklit, die bezeichnenderweise als Dunkle und somit mehr zur eigentlichen Melancholie hinneigend – galten. Der Deckname Burtons wurde trotzdem gewählt, um so eine geistige Kontinuität zu dem zu ermöglichen, was zu jenem Zeitpunkt als Melancholie empfunden wurde.

Noch bevor der Leser mit dem gewaltigen Fundus zur Melancholiethematik konfrontiert wird, erregt ein künstlerisches Frontispiz seine Aufmerksamkeit, in welchen Elemente der rätselhaften Melancholie bildlich dargestellt sind. Es sind Allegorien und zugleich Begleitphänomene, die auf das Hauptphänomen Melancholie verweisen. Unter ihnen die Einsamkeit, der Hypochonder, der Manische, der dem Aberglauben Verhaftete, der Verliebte, dann der Autor selbst als Democritus junior und schließlich über allem thronend das verehrte Vorbild Demokritos aus Abdera.

Die Aussage, was der Leser unter Melancholie zu verstehen hat, erfolgt bereits in der Vorrede mit den Fragen: „Wer ist frei von Melancholie? Wer wird davon nicht mehr oder minder in Anlage und Neigung betroffen?“ Die Antwort versteht sich von selbst – alle sind Melancholiker. Alle sind irgendwie gleich krank oder gleich gesund. Burton geht sogar noch soweit, das Melancholische als ein Charakteristikum der gesamten Schöpfung auszuweisen – es gilt für Menschen wie für alle anderen natürlichen und künstlich erschaffenen Kreationen. Statt einer Eingrenzung der Melancholie findet eine metaphysische Ausweitung ins Unendliche statt – das psychosomatische Phänomen wird im Grunde aufgelöst bereits aufgelöst, bevor es näher untersucht wurde.

Auf der sich anschließenden Suche, was Melancholie sein könnte, kramt Burton nach Belegen in der Antike, in griechischer und römischer Philosophie und Dichtung, in der Bibel, in der Astrologie, bei den Kirchenvätern und im Werk europäischer Geistesgrößen. Er präsentiert seinen Lesern eine auch heute noch interessante Fundgrube an Zitaten, Kommentaren und Exkursen, die in ihrer Art einmalig ist, Dokumente, die einen repräsentativen Querschnitt des Wissens im Jakobinischen Zeitalter vermitteln. Will und Ariel Durant gehen in ihrer „Kulturgeschichte der Menschheit“ auch auf die Beschreibung des Goldenen Zeitalters in England ein und berücksichtigen dabei auch Robert Burtons Anatomie der Schwermut. Autor und Werk werden allerdings nicht ganz ernst genommen: „Burton erweckte zuerst den Eindruck, er sei ‚sehr vergnügt und drollig’, aber in späteren Jahren wurde er so melancholisch, dass nichts ihn glücklich machen konnte außer den Zoten der Bootsmänner auf der Themse. Um seiner ‚schwarzen Galle’ entgegenzuarbeiten, ‚verschlang’ Burton Bücher, die er aus der Bodleian Library bezog. Mit diesen Büchern, seinen Manuskripten, der Astrologie und priesterlicher Hilfe verbrachte er seine trübsinnigen Tage und seine durchwachten Nächte. Er berechnete sein Horoskop und sagte danach seinen Todestag mit solcher Genauigkeit voraus, dass die Studenten von Oxford ihn im Verdacht hatten, er habe sich selbst erhängt, um seine Prophezeiung zu beweisen. In seinem Buch ist er sehr lebendig. Er nimmt sich vor, die Hypochondrie zu untersuchen und Heilmittel dagegen zu verschreiben, findet dann aber Abschweifungen von seinem Thema vergnüglicher als die Durchführung seines Plans. Mit exzentrischem Humor, der in seiner ziellosen Phantastik an Rabelais gemahnt, erörtert er alle möglichen Dinge genau so beiläufig wie Montaigne, pfeffert seine Seiten mit Latein und Griechisch und schickt seine Leser lustig bald dahin, bald dorthin. (…) Inzwischen liefern alle Autoren der Welt ihm Zutaten zu seinem Ragout. Er verwickelt sich in seine Zitate, was ihn wiederum traurig stimmt, und beschließt nach 114 fruchtbaren Seiten endlich, die Ursachen der Melancholie anzupacken, als da sind: Sünde, Fleischeslust, Zügellosigkeit, Dämonen, Hexen, Sterne, Hartleibigkeit, geschlechtliche Ausschweifungen … und deren Symptome, die umfassen: ‚Koliken im Gedärm…, saures Aufstoßen …, lästige Träume.’ Nach weiteren zweihundert Ausschweifungen nennt er die Heilmittel gegen Melancholie: Gebet, Diät, Medikamente, Abführmittel, harntreibende Mittel, frische Luft, körperliche Übungen, Spiele, Komödien, Musik, fröhliche Gesellschaft, Wein, Schlafen, Aderlass, Bäder; und dann gerät er wiederum vom Hundertsten ins Tausendste, so dass jede Seite ein Ärgernis und Vergnügen zugleich wäre – wenn die Zeit stillstünde.“

 

Burtons Verdienste bei der Umwertung und Neuinterpretation der grundlosen Tieftraurigkeit zur „süßen Melancholie“

Burtons Werk lebt von den vielen Einzelaspekten und Details. Er hat viele Ursachen, die Melancholie heraufbeschwören können, etwa durch den Verlust eines lieb gewonnenen Wertes, in allen seinen Formen richtig erkannt. Ferner hat er die Wirkungen einzelner Lebens- und Genussmittel bis ins Letzte untersucht und manche, auch widersprüchliche Lösung aufgezeigt. Dabei hat Burton eine in der Tat extravagant skurrile Darstellung erstellt, ein kompilatorisches Werk rund um das Leitmotiv Melancholie, dessen Originalität primär durch die Komposition des Wissens zum Thema entsteht. Trotzdem gelingt es Burton auf seine Weise, das Thema Melancholie – über die reine Wissensvermittlung hinaus – als menschliche Grundgestimmtheit in dem allgemeinen Bewusstsein der geistigen Elite seiner Zeit so zu verankern, das es auch als literarisches Motiv die großen Dichter der Zeit und ihre romantischen Nachfahren wie Keats und Byron erreichen, prägen und nachhaltig beeinflussen wird.

Das wurde in der Forschung bis zu einem gewissen Grad erkannt. Nicht erkannt hingegen wurden zwei weitere wichtige Aspekte, die der Darstellung Burtons eine Schlüsselstellung einräumen. Burton hat wohl als erster Autor von Rang, im Rahmen der historischen Entwicklung des Melancholiemotivs, die beiden Seiten des Phänomens, das Manische auf der einen und das Depressive auf der anderen, herausgearbeitet – das Himmeljochjauchzende und das Zutode-Betrübte oder das Euphorisch-Enthusiastische und das niedergeschlagen Tieftraurige. Darüber hinaus hat Burton als einer der ersten Schriftsteller der Zeit der Auffassung von der sweet melancholy, der süßen Melancholey zum Durchbruch verholfen, einer Ausprägung, die dann über die englische Lyrik die deutschen Barockdichter erreichte. Diese Leistung erfolgt bereits in der verdichten lyrischen Form The Author’s Abstact of Melancholy, die er dem Werk voranstellt. Das Werk selbst ist nur noch Exegese, Kommentar, Interpretation.

Das Gedicht besteht aus zwölf Strophen. In jeder dieser Strophen wird eine individuelle Situation aus dem Leben eingefangen, die der Melancholiker als lyrisches Ich erlebt. Die Situationen und die damit vermittelten Gefühlswelten sind einander entgegengesetzt wie die Seiten der Medaille und wie im tatsächlichen Leben. Hier stehen das Glück und alle positiven, lebensoptimistischen Haltungen, dort, auf der anderen Seite erscheinen Unglück, Trauer, Negativismus, Pessimismus und Nihilismus. Was ist also Melancholie? Es kommt auf die Strophe an, die man gerade liest beziehungsweise auf die Perspektive, die man innehat: Glück oder Unglück! Den Auftakt bildet das Bild des einsam umherirrenden lyrischen Subjekts, des nachdenklich grübelnden Penseroso, das man in dieser Form seit Petrarca kennt, in einer typischen Melancholie-Situation:

When I go musing all alone,

Thinking of divers things fore-known,

When I built castles in the air,

Void of sorrow and void of fear,

Pleasing myself with phantasms sweet,

Methings the time runs very fleet.

All my joys to this are folly,

Naught so sweet as melancholy.

Die diametral entgegengesetzte Bewertung des Melancholiephänomens erfolgt schon in der zweiten Strophe.

When I lie waking all alone,

Recounting what I have ill done,

My thoughts on me then tyrannize,

Fear and sorrow me surprise,

Whether I terry still or go,

Methings the time moves very slow.

All my griefs to this are jolly,

Naught so sad as melancholy.

Die Melancholie wird einmal als extreme Freude und Lebenslust erlebt, dann aber schlägt das Phänomen um und wird zur tieftraurigen Verzweiflung. Typisch für den Melancholiker ist sein gestörtes Zeitgefühl. Während in der ersten Strophe die Zeit viel zu schnell verrinnt, stagniert sie in der zweiten. Beides führt zu Melancholie. Burton fährt fort, positive und negative Melancholiesituationen mit einander zu konfrontieren. Alle angenehmen, schönen Situationen, die das lyrische Ich erlebt, gipfeln in dem Ausruf: Nichts ist so süß wie Melancholie! – während die Situationen des Leidens auf einer breiten Palette der Melancholieumschreibung dargestellt werden. Die Gegensätze zu „süß“ und „göttlich“ sind weitaus disharmonischer, beklemmender: Nichts ist so traurig wie Melancholie; nichts ist so „bitter“, nichts so „höllisch“, nichts so „hart“, nichts so „grimmig“!

Geht man von der Tradition des Einsamkeits- und Melancholiemotivs aus, so ist festzustellen, das beide Phänomene weitgehend negativ erlebt und bewertet werden, ungeachtet, der bekannten Ausnahmen bei Aristoteles, Epikur, Seneca und anderen. Das gilt besonders für die Melancholie, deren pathologische Komponente schon vor der Begründung der Temperamentenlehre erkannt wurde. Die positive Bewertung der Melancholie bei den Alten Griechen resultiert aus der Nähe des Phänomens, vor allem des Manischen, zur Heiligen Krankheit der Griechen, zur Epilepsie, zur Fallsucht. Die Assoziation mit Genialität, die dem Gottgezeichneten, dem Fallsüchtigen, zuerkannt wurde, galt auch dem Manischen, dem Rasenden, der als naher Verwandter des Epileptikers angesehen wurde. So vollzog sich über die Aufwertung des Manischen eine Gesamtwertung der Melancholie als positives Phänomen. Als solches schimmert es zwar immer wieder durch, vor allem seit der florentinischen Renaissance, kann sich aber letztendlich nicht gegen das überdominante Negativphänomen Melancholie behaupten. Demokrit ist – als Democritus ridens – als der lachende Philosoph, der Repräsentant der positiven Melancholie in der Antike. Burton, versteht sich, wie es sein bewusst gewählter Deckname „Democritus junior“ eindeutig erkennen lässt, als ein Jünger des lachenden Philosophen. Die zahlreichen Beispiele der Stoiker, Epikureer und ihrer modernen Nachfahren Petrarca, Montaigne und Rousseau, um nur die Großen zu nennen, zeigen, dass es nicht schwer fällt, die Einsamkeit als Wert zu erheben und das Leben in Einsamkeit als das tugendhafte und dem Menschen angemessene Leben auszuweisen. Der Melancholie aber Positivität und Verzückung abzugewinnen, ist viel schwieriger. Wie kann man ein Phänomen, das die Heimsuchung schlechthin darstellt, und das, neben dem Aspekt es exzessiven Leidens, sogar die Existenz des Betroffenen unmittelbar bedroht, als genussvolles, ekstatisch erlebtes Phänomen empfinden, ohne masochistisch veranlagt zu sein? Wie können, im Gefolge einzelner Renaissancemenschen, zahlreiche englische Dichter, Burton und nach ihnen viele Repräsentanten der deutschen Barocklyrik, der Empfindsamkeit, des Sturm und Drang und vor allem der Romantik sich der süßen Melancholey zuwenden und sie besingen?

Die Antwort darauf ist ebenfalls in der griechischen Antike zu suchen – im Amor-fati-Gedanken! In dem Glauben der Griechen an die Unabwendbarkeit des Schicksals, eine Auffassung, die bereist von vorsokratischen Naturphilosophen vertreten wird und später auch von den Denkern der Stoa aufrecht erhalten wird. Hinter dem großen Spruch der Antike, den Nietzsche als einer der größten Einsamen und Melancholiker aller Zeiten, immer wieder wachgerufen und verkündet hat: Schicksal ich liebe dich! Würde ich es nicht, so müsste ich es unter Tränen doch tun! – steht die Auffassung, dass man das Notwendige, das Soseiende, in den Willen aufnehmen muss. Auf die Melancholie bezogen bedeutet dies: Wenn sie nun schon einmal da ist, müssen wir sie akzeptieren. Doch diese philosophische Haltung, die alle Stoiker, alte wie neue, unterschreiben, diese Weltanschauung, mit der Melancholie zu leben, genügt dem Künstler, dem Dichter nicht. Er nimmt sie nicht nur an, sondern er erhöht sie – aus einer psychischen Notwendigkeit heraus – im Rahmen seiner Auseinadersetzung mit ihr, im Bewältigungsprozess als Kunstwerk. Der Romantiker Nikolaus Lenau hat diesen gewaltigen Erhöhungsprozess in einem seiner zahlreichen Melancholiegedichte eingefangen:

Du geleitest mich durchs Leben,

Sinnende Melancholie,

Mag mein Stern sich strahlend heben,

Mag er sinken, weichest nie.

Die Melancholie hat für den zur Melancholie Disponierten, vor allem aber für den reinen, konstitutionellen Melancholiker etwas endgültiges. Er fühlt, dass er ihr nicht entrinnen kann. Deshalb muss er mit ihr leben. Viele Denker der Antike haben dies erkannt. Neben und nach ihnen noch unzählige Dichter bis tief in die Gegenwart. Robert Burton aber kommt das Verdienst zu, mit seinem Werk diese zentralen Anschauungen so popularisiert zu haben, dass sie die Literatur- und Geistesgeschichte in Europa seit den Anfängen des Barock entscheidend beeinflussten.

Göttliche Melancholie! Zur positiven Melancholie-Bewertung vor Burton

Burton ist zwar vehementer Verkünder und Verfechter der süßen Melancholie, gewiss aber nicht ihr Erfinder. Die Anfänge der partiellen Umwertung des Phänomens sind in der Renaissance zu suchen. Sie sind im Zusammenhang mit der Wiedererweckung der Antike und ihres elitären Melancholiebegriffs zu sehen – wohl im Umfeld von Marsilio Ficino und der Florentinischen Akademie sowie partiell bei Michelangelo Buonarotti. Poliziano spielt bereist mit dem Phänomen und kokettiert mit ihm. Wann und bei wem der Umschwung ins Positive stattfand, ist wohl kaum wissenschaftlich exakt zu bestimmen. Erst Generationen später findet man sie als idealisierte, vergötterte Melancholie in der englischen Literatur wieder, vor allem im Werk Shakespeares, bei Marlowe und dann in der nachelisabethanischen Epoche bei Zeitgenossen Burtons. Sie erstrahlt in einem eigenen Glanz und schafft es sogar, das traditionelle Melancholiebild etwas zurückzudrängen. Während John Donne noch von der Melancholie bedrängt wird, unter ihr leidet und nur unter Schmerzen große Verse hervorbringt, ruft John Fletcher aus:

There’s naught in this life sweet,

If men are wise to see’t,

But only melancholy –

O sweetest melancholy!

Sein Gedicht verklingt mit der Ovation: “Nothing’s so dainty sweet as lovely melancholy.“

In Miltons berühmten „Penseroso“ erfolgt dann eine Steigerung:

But hail thou Goddes, sage and holy,

Hail divinest melancholy,

Worte, die in der deutschen Nachdichtung noch pathetischer klingen:

Heil aber dir, Göttin! kluge und heilige;

Heil dir, göttlichste Melancholie.

Das Phänomen „Einsamkeit“ in der Moderne

Die Apotheose der Einsamkeit im Oeuvre Jean-Jacques Rousseaus – Alle großen Leidenschaften entstehen in der Einsamkeit

 

Die „wirkliche“ Erfahrung der Einsamkeit ist denkbar unliterarisch – und tausend Meilen von der literarischen Vorstellung entfernt, die man sich von der Einsamkeit macht.

 

Albert Camus,

Tagebücher 1935- 1951.

 

Rousseau, 1712 in Genf geboren, gehört zu den wirkungsreichsten Schriftstellern und Denkern überhaupt. Er ist der Vordenker der Französischen Revolution, der Erneuerer der Erziehung, der Anwalt des Kleinen Mannes, der Apologet der naturgemäßen Lebens und neuen Naturgefühls – und schließlich ist er ein Denker, der kaum wie ein anderer die Apotheose der Einsamkeit betreibt und auch dieser Gestimmtheit zu einer einmalige Breitenwirkung und Resonanz verhilft. Das Einsamkeitsempfinden zahlreicher Dichter der englischen, französischen und deutschen Romantik, Goethe mit einbezogen, ist von Rousseaus Einsamkeitserlebnis und Verständnis beeinflusst.

Im 25. Lebensjahr kam es in Rousseaus Leben zu einem einschneidenden Ereignis. Während eines chemischen Experiments mit Arsen, kam es, nach Rousseaus eigenen Aussagen, zu einer Explosion mit Folgeverletzungen, die seinen Lebensablauf stark verändern sollten. Rousseau litt nunmehr regelmäßig an Herzklopfen, Ohrensausen, Depressionen und Anwandlungen von Melancholie: „ Ich blieb mehr daheim, und hier erfasste mich nicht die Langeweile, sondern die Schwermut; die Hypochondrie folgte auf die Leidenschaften; ich weinte und seufzte über die nichtigsten Dinge, ich fühlte das Leben hinschwinden, ohne es genossen zu haben.“ (Annales,JJR,Bd 35,od. Roro,S.42) Nach einigen aktiven Jahren in Paris, wo alle Misanthropie und Melancholie verflogen schien, verfasste Rousseau im Jahr 1755 seinen berühmten Discours, in welchem er vehement für ein einfaches Leben für ein Zurück zur Natur eintritt.

Das einfache Leben „des freundlichen und sanften Wilden“ wird verherrlicht, während das Leben in Gesellschaft als ungerecht und lebensfeindlich verteufelt wird. Eines der Exemplare des Discours schickte Rousseau an Voltaire, in der Hoffnung, der große Antipode im Geistigen, werde die Schrift positiv rezensieren und die Thesen stützen. Voltaire jedoch, der als die ausgewiesene Geistesgröße der Zeit galt und keine große Lust verspürte, andere Götter neben sich zu dulden, gab die Schrift der Lächerlichkeit preis und verhöhnte sie in einem sarkastischen Brief an den Autor, in welchem er sarkastisch konstatiert: „Ich habe, mein Herr, Ihr neues Buch gegen das Menschengeschlecht erhalten und danke Ihnen dafür. Sie werden bei den Menschen, denen Sie die Wahrheiten über die Menschen sagen, Gefallen finden, aber Sie werden sie nicht bessern.“ Dann folgt der bitterböse polemische Zusatz: „ Nie hat man soviel Geist darauf verwendet, uns wieder zu Eseln zu machen. Man bekommt Lust, auf vier Füßen zu gehen, wenn man ihr Werk ließt.“ (Durant 46,)

Rousseau geht von einer recht unkritischen Verherrlichung des Naturzustandes aus, in welcher der Mensch noch gut war. Auch in der Naturrechtsdiskussion John Lockes, in der Schrift Two Treatises of Government, wird das goldene Zeitalter ähnlich intakt dargestellt, nur geht Rousseau in seiner Idealisierung des Urzustandes der Menschheit weit über Locke hinaus. Die Sozialisierung, der Eintritt des Menschen in die politisch geordnete Gesellschaft, verändere den Menschen und mache ihn böse.

Die gleiche Skepsis, mit der gesellschaftliche Kritik geübt wird, setzt Rousseau gegen die Intellektuellen und ihre Bücherweisheiten ein und stellt mit der Kritik an seiner eigenen Kaste, sich letztendlich selbst in Frage. Eine Konsequenz dieser gesellschaftskritischen Haltung, die er Zeit seines Lebens nie mehr aufgeben wird, ist die Flucht in die Einsamkeit. Rousseau zieht sich aus dem Gewühl der Großstadt und dem Treiben der Salons zurück und führt ein naturverbundenes, schlichtes Leben in Einsamkeit in seinem neuen Refugium in Montmorency. Sein Domizil führt den bezeichnenden Namen Eremitage. Für Rousseau war das Leben in Abgeschiedenheit immer schon ein wesensgemäßer Zustand, ein Drang, dem er sich nicht entziehen konnte. Rückblickend stellt er fest: „Seit ich mich gegen meinen Willen in die Welt gestürzt hatte, sehnte ich mich stets nach Les Charmettes und dem Leben zurück, das ich dort gefühlt hatte. Ich fühlte mich für das Land und die Zurückgezogenheit geboren, es war mir unmöglich, anderswo glücklich zu sein. In Paris, im Strudel der vornehmen Gesellschaft, bei den Schwelgereien der Soupers, im Glanz der Schauspiele, im Dunst der Berühmtheit – immer sehnte ich mich nach meinen Büschen, meinen Bächen, meinen einsamen Wanderungen.“ Der Einsamkeitsenthusiasmus verbunden mit einer ebenso begeisterten Naturverbundenheit wird geradezu kultiviert und zelebriert: „Welche Zeit habe ich mir am häufigsten und am liebsten in meinen Träumen zurückgerufen? Nicht die Freuden meiner Jugend waren es. Sie waren zu selten, zu sehr mit Bitterkeit vermengt. Es waren die Zeiten meiner Zurückgezogenheit, meine einsamen Spaziergänge, jene herrlichen Tage, an denen ich allein war mit meiner guten Haushälterin, mit meinem lieben Hund, ,einer alten Katze, den Vögeln des Feldes und den Tieren des Waldes, ,mit der ganzen Natur und ihren unbegreiflichen Schöpfer. Vor Tagesanbruch erhob ich mich, um den Sonnenaufgang in meinem Garten zu betrachten, und wenn ich sah, dass es ein schöner Tag werden würde, war mein erster Wunsch, es möchten weder Briefe noch Besuche kommen, um mein Entzücken zu stören. Vor ein Uhr ging ich so schnell wie möglich fort, damit nur keiner käme, der mich in Anspruch nehmen könnte. Ich suchte im Walde irgendeinen wilden Fleck, ein verlassenes Plätzchen, wo keine Spur von Menschenhand zu entdecken war, wo kein Störenfried sich zwischen mich und die Natur drängen konnte.“ (Ro 83) Senecas Befürchtung, jemand könne kommen und ihm die für das geistige Schafen reservierte Zeit stehen, Petrarcas Flucht aus den Mauern von Avignon nach Fontaines und Montaignes Rückzug in den Turm vor der Schlosstür sind hier wieder präsent – als große Familie der Einsamen und Melancholiker. Hinter der Einsamkeit, die Rousseau hier erlebt, steht die Geborgenheit des Pantheisten. Er fühlt sich allein in der Natur und gleichzeitig identisch mit ihr und ihrem Schöpfer. Die gesamte Natur, das Reich der Pflanzen und der Tiere, erscheint ihm beseelt und harmonieerfüllt. Selbst seine Lebenspartnerin, die er abschwächend Haushälterin nennt, um möglicherweise jede Form von emotionalen Anhängigkeiten auszuschließen, zählt nicht als Person oder souveränes Individuum. Sie ist vielmehr ein Akzidenz der Natur, ein willkommene, angenehme Begleitung, nicht viel mehr als der Hund und die Katze. Wie bei anderen Melancholikern aus unterschiedlichen Epochen, erscheint Rousseau die Einsamkeit als sein eigentlicher Seinszustand, als sein Phänomen schlechthin. Er lebt in einer seiner künstlerischen Sensibilität entsprechenden Gestimmtheit, die jederzeit schnell zerstört werden könnte. Durch einen Brief mit schlechten Nachrichten, durch einen unwillkommenen Gast, der ihm die Zeit stiehlt oder durch andere exogene Ereignisse. Der enthusiastisch-euphorischen Phase der Gestimmtheit, dem Manischen, kann dann ebenso dramatisch das Versinken in tiefe Depression, in exzessive Traurigkeit und Melancholie folgen. Entsprechend disponierte Geister wie Rousseau kennen diese Bedrohung und fürchten sie. Nicht zuletzt deshalb, weil sie nicht wissen können, ob sich noch einmal heil aus der Krise herausfinden. Rousseaus Einsamkeitsauffassung wurzelt im hellenistischen Denken. Mit Epikur, dem hedonistischen Gartenphilosophen, teilt er das Zurückgezogensein in die Natur, mit den Stoikern teilt er die pantheistische, vernunftdurchströmte und wohlgeordnete Naturauffassung und den Gottesbegriff. Mit beiden verbindet ihn das Schaffen aus der Einsamkeit heraus, der kreative denkerische und künstlerische Prozess.

Hingegen ist Rousseaus Misanthropie, die man später vor allem bei Schopenhauer wieder findet, eine Haltung, die, von einigen Ausnahmen abgesehen, den alten Griechen fremd war. Ein weiterer fundamentaler Unterschied ist das Verhältnis zur Gesellschaft. Während Epikureer und Stoiker noch an den Sinn der Gesellschaft glaubten und an den in Einsamkeit Philosophierenden appellierten, sich konstruktiv einzubringen, ist die Gesellschaft für Rousseau der negative Gegenpol zur positiv gewerteten Einsamkeit. Die Gesellschaft macht – frei nach dem Diktum Rousseaus, die Menschen in moderner Gesellschaft seien böse – alles kaputt und fördert dadurch die Melancholie. Den Beweis für diese radikal kulturpessimistische These findet Rousseau in der Geschichte der Menschheit. Auch in späteren Jahren bleibt die Einsamkeit, die „tiefe und köstliche Einsamkeit“ im Leben Rousseaus eine konstante Größe. Die Tendenz zum Lamento und zur Hypochondrie nimmt jedoch kontinuierlich zu. Auch reicht ihm der Selbstgenuss der Einsamkeit nicht immer aus. „Und ich, der unbekannte, arme und von einem unheilbaren Übel geplagte Mensch, denke in meiner Einsamkeit mit Vergnügen nach und finde, dass alles gut ist.“ (Ro 86) An anderer Stelle bemerkt er: „ In der Einsamkeit fühlt man besonders den Vorteil, mit jemand zu leben, der zu denken versteht.“ (Ro 87) Also doch. Bei aller exzessiven Berufung auf die Einsamkeit, braucht Rousseau nicht nur seine pantheistische Gottheit, um zu überleben, sondern auch noch einen denkenden Menschen aus Fleisch und Blut.

Die Früchte des Lebens in der Einsamkeit sind seine großen Werke Emile und Contract social (1762) mit dem berühmten Satz: „Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten.“ Weite Passagen aus Emile wurden sowohl in Paris wie auch in Rousseaus Heimatstadt Genf als Generalangriff auf das Christentum angesehen. Die Folgen davon waren Stigmatisierung, öffentliche Bücherverbrennung, Haftbefehl und jahrelange Verfolgung in Frankreich und in der Schweiz. Rousseau, auf der Flucht wie seine freigeistigen Gefährten in Einsamkeit Pico della Mirandola und Giordano Bruno vor ihm, brauchte Hilfe – und er fand sie bei einem Philanthropen, den er als Tyrannen beschimpft hatte, bei Friedrich dem Zweiten, König von Preußen.

Friedrich der Große, jahrelang Mäzen und Gastgeber Voltaires, wies seinen Verwalter in der preußischen Exklave Neuenburg, im Herzen der Schweiz gelegen an, dem Asylgesuch Rousseaus zu entsprechen, den Flüchtling aufzunehmen und ihn zu unterstützen. Friedrich bewunderte Rousseau als großen Einsamen, der aus der Einsamkeit heraus großartige Werke schafft. Er schreibt an Keith: „Wir müssen diesem armen Unglücklichen helfen. Sein einziges Vergehen ist es, wunderliche Meinungen zu haben, von denen er glaubt, dass sie richtig seien. (…) Wenn wir nicht im Kriege und bankrott wären, würde ich ihm eine Einsiedelei in meinem Garten einrichten, wo er leben könnte, wie nach seiner Meinung unsere Vorfahren gelebt haben.(…) Ich meine, Ihr Rousseau hat seinen Beruf verfehlt. Er sollte offenbar ein berühmter Anachoret, ein Einsiedler in der Wüste, werden, berühmt für seine Sittenstrenge und Selbstkasteiung. (…) Also schließe ich, dass die Sittlichkeit Ihres Wilden ebenso rein ist wie sein Geist unlogisch.“ (Durant 225) Die gönnerhaften Zeilen, möglicherweise auf einem der Schlachtfelder des Siebenjährigen Krieges verfasst, könnten von Voltaire selbst stammen. Rousseau erscheint hier als Phantast, als liebenswerter Kauz, der nach einer neuen Eremitage Ausschau hält, bestenfalls als „krankes Genie“. In den letzten Phase seines unruhigen Wanderlebens zieht sich Rousseau, das ihn, einer Einladung Humes folgend ,bis nach England führen wird, auf die Insel St. Peter im Bieler See zurück und widmet sich seinem Alterswerk, der Ausarbeitung der autobiographischen Confessions, dem unvollendet gebliebenen Werk Les reveries d’ un promeneur solitaire - den Träumereien eines einsamen Spaziergängers, das erst nach seinem Tod veröffentlicht werden sollte. Diese Träumereien, die zwischen 1776 und 1778 während der zahlreichen Waldspaziergänge entstehen, sind kein systematisches Werk, sondern, wie ihre Herausgeber betonen, eine Art Appendix zu den Confessions, spontan niedergeschriebene, stilistisch weniger anspruchsvolle Aphorismen, in deren Mittelpunkt das Einsamkeitsmotiv steht – ein großes Thema mit Variationen…

„Me voici donc seul sur la terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société que moi-meme. » « Etranger, sans parents, sans appui, seul, abandonné de tous, trahi du plus grand nombre. » « Seul, etranger, isolé, sans appui, sans famille, ne tenant qu’à mes principes et à mes devoirs. » « Etranger infortuné, seul (…) sans défenseur sur la terre, outragé, moqué, diffamé, trahi de toute une génération. » 1) – allein auf der Welt, ohne Bruder, ohne Freund, verlassen von allen, allein, fremd, isoliert…diffamiert. Eine Fundgrube melancholischer Begriffe im literarischen Lamento…

Pathetische Stilisierungen dieser Art sind die Regel beim späten, gesundheitlich angeschlagenen und zeitweise paranoiden Rousseau. Einsam ist bei Rousseau ein häufig anzutreffendes Schlüsselwort und die Einsamkeit, die praktisch das gesamte Werk durchzieht, ist, in allen möglichen Nuancen und Spiegelungen, ein Hauptmotiv Rousseaus. Manche Forscher erkennen darin das Motiv schlechthin. 2) Es sind Meditationen und Reflexionen eines auf sich selbst gestellten Individuums, das über sein Verhältnis zur Welt, zu Gott und der Natur, nachsinnt. „Ces heures de solitude et de méditation sont les seules de la journée où je sois pleinement à moi, sans diversion, sans obstacle, et où je puisse véritablement dire être ce que la nature a voulu. » 3) Das Bei sich selbst Sein des Mark Aurel ist hier wieder präsent.

Rousseau, dessen Weltanschauung durch das tiefe Erleben der Einsamkeit bestimmt ist, bleibt, wie seine Vorgänger Seneca, Petrarca und Montaigne im Grunde ein Stoiker. In seinem Zurück zur Natur preist er das unmittelbare Leben in der Abgeschiedenheit. Nur dort lebt der Mensch in Einklang mit dem Selbst. Das Leben in der Gesellschaft hingegen führt zur Selbstentfremdung und Selbstverleugnung. Dieses in vielen Nuancen wiederkehrende Grundgefühl bleibt während seines gesamten Lebens konstant. Es ist ein Sein in der Uneigentlichkeit – der von Geburt aus gute Mensch wird erst durch die Einwirkungen der Gesellschaft böse. Rousseau verklärt somit die Einsamkeit und er verbindet sie auch mit dem schöpferischen Schaffen. Hier klingt bereits die in der Romantik weit verbreitete Vorstellung an, dass die Einsamkeit im Wesen des Künstlertums selbst begründet sei. Viele geniale Naturen der letzten Jahrhunderte, Maler wie Caspar David Friedrich bis hin zu Vincent van Gogh, Komponisten wie Franz Schubert und Robert Schumann, Philosophen wie Baruch Spinoza, unzählige Dichter, aber auch Staatsmänner von dem krankhaften Nero über Lorenzo de Medici bis hin zu den zu Tiefsinn neigenden Abraham Lincoln und Ludwig den Zweiten von Bayern, sehen in Einsamkeit und Melancholie ihr Wesenselement. Toutes les grandes passions se forment dans la solitude, verkündet Rousseau enthusiastisch.

Trotzdem erweitert er den Einsamkeitsbegriff nicht signifikant. Doch er setzt die melancholische Grundstimmung durch und wirkt – ganz wie Montaigne – vielmehr durch seine existentielle Haltung, die überzeugt. Selbst ganz große unter den Dichtern und Denker in der europäischen Geistesgeschichte wie Kant und Schopenhauer, Goethe und Byron, Stendhal, Flaubert, Guy de Maupassant oder Tolstoi stehen direkt oder indirekt unter Rousseaus Einfluss. Und auch die Köpfe des französischen Existenzialismus wie Sartre und Camus, die der Einsamkeit eine ontische Dimension verleihen, besinnen sich auf Rousseau.

 

Einsamkeit und Gesellschaftskritik bei den Französischen Moralisten La Rochefoucauld, Vauvernaques und Chamfort

 

La Bruyere war ein großer Maler und vielleicht kein großer Philosoph, der Herzog von La Rochefoucauld war Philosoph, aber kein Maler.

Vauvernaques, Nachgelassene Maximen

 

Luc de Clapiers, Marquis de Vauvernaques, 1715 in Aix-en-Provence geboren, lebte viele Jahre einsam und starb im Alter von nur zweiunddreißig Jahren in Paris, vereinsamt und, ungeachtet der späten Anerkennung durch Voltaire, unterschätzt und in Armut. Im Gegensatz zu La Rochefoucauld, der sich aus dem höfischen Leben gelegentlich zurückzog, um sich in ländlicher Einsamkeit von den Turbulenzen der Gesellschaft zu erholen und sich seinen geistigen und schriftstellerischen Tätigkeiten zu widmen, war Vauvernaques Einsamkeit gelebte Einsamkeit.

La Rochefoucauld schreibt in einem Brief an eine Freundin: „Hier bin ich ganz alleine, meine Gute…Ich habe gute Bücher, vor allem die Provinciales von Pascal und Montaigne: was brauche ich mehr, wenn ich Dich nicht habe? (Lep.58) Der Herzog folgt dem verehrten Vorbild Montaigne und zieht sich freiwillig in die Welt der Muße und Kontemplation zurück. Doch er leidet nicht unter dem Alleinsein – er genießt es sogar. Wie einst Cicero und Petrarca steht auch er im geistigen Dialog mit den literarisch-philosophischen Autoritäten der jüngsten Vergangenheit und Gegenwart. Vauvernaques hingegen, der aus gesellschaftlichen Gründen in Isolation leben muss, sieht die Einsamkeit weitaus extremer. Deutlich wird ihm die Gefahr der der Vereinsamung bewusst. In einer seiner Maximen reflektiert er das Einsamkeitserlebnis mit den Worten: „Einsamkeit ist für den Geist, was Fasten für den Körper, tödlich wenn sie zu lange dauert, und doch notwendig.“ (S.142FrM) Einsamkeit bedeutet Katharsis – Reinigung des Geistes von störenden Faktoren und falschen Gedanken. An anderer Stelle fügt er hinzu: „Einsamkeit ist eine große Gefahr für die Keuschheit“. (Eb) Die Janusköpfigkeit der Situation ist ausgemacht. Ein Leben in Einsamkeit bedeute selbst für den disziplinierten Charakter, der Affekte und Denken beherrscht, stets Gefahr. In einer exponierten Lage – und wahre Einsamkeit darf als Grenzsituation gelten- ist das Überhandnehmen der Gefühle genauso gut möglich wie die Verirrung der Gedanken, wobei labilere Charaktere wie Rousseau weitaus zerbrechlicher sind als in sich ruhende Geister wie Montaigne.

Chamfort

                                                            Il y a une mélancolie qui tient à la grandeur de l’esprit.

                                                            Chamfort.

Nicolas Chamfort, 1741 geboren, 1794 in den Wirren der Französischen Revolution ums Leben gekommen, widmet dem gleichen Thema in seinen Maximen ein ganzes Kapitel unter der Überschrift: Vom Geschmack am einsamen Leben und der Würde des Charakters. Eine intensive Beschäftigung mit dem teilweise anachoretischen Lebensmodell Jean-Jacques Rousseaus ist dabei unverkennbar. Chamfort schreibt: „Über J.J. Rousseaus Hang zur Einsamkeit darf man sich nicht wundern. Solche Seelen müssen sich allein finden und einsam leben wie der Adler; aber wie er finden sie in der Höhe ihres Flugs und der Weite des Blicks den Reiz der Einsamkeit.“ (264) Dies ist allerdings nur der empathische Blick eines Außenstehenden, der sich in eine nicht selbst erfahrene Seinsverfassung hineindenkt und dabei einen Reiz unterstellt. Rousseaus unzählige Apologien der Einsamkeit sprechen dafür. Ein Hauch von Glückseligkeit Einsamkeit wird dabei assoziiert. Mit sarkastischer Misanthropie fügt Chamfort hinzu: „Man ist in der Einsamkeit glücklicher als in der Welt. Kommt es nicht daher, dass man in der Einsamkeit an die Dinge denkt, in der Gesellschaft aber an die Menschen denken muß?“ Während die Einsamkeit als Medium zum wahren, zum vollständigen Philosophieren gesehen wird, erscheint das konventionelle Leben nach den regeln der Gesellschaft als Ausbremsung des Denkens. Einsamkeit bedeutet also Freiheit des Subjekts und Emanzipation von den Vereinnahmungen durch das soziale Umfeld.

Chamfort war einer der heftigsten Kritiker der gesellschaftlichen Verhältnisse seiner Zeit und, im krassen Gegensatz zu dem konservativen Rivarol, ein enthusiastischer und glühender Befürworter der Französischen Revolution. Aus dem Bekenntnis zur Einsamkeit kann deshalb auch eine doppelte Enttäuschung herausgelesen werden – die durch den Menschen und die durch die Gesellschaft. Chamfort war ein erfolgreicher Schriftsteller, einflussreiches Akademiemitglied und außerdem ein profunder Kenner der aristokratischen Schicht. Nach einigen Rückschlägen im persönlichen Bereich durchlebte er längere Phasen der Schwermut, die ihn mehr und mehr der Gesellschaft entzog. Die Welt der Aristokratie wurde ihm ebenso fremd wie die neuen politischen Verhältnisse nach den revolutionären Umwälzungen. Chamfort zog sich gezielt zurück und neigte zunehmend zur Misanthropie. In einem seiner moralischen Gedanken greift er erneut das für ihn in der Spätzeit immer wichtiger werdende Thema Einsamkeit auf und stellt die anthropologische Grundhaltung in den eigenen biographischen Kontext: „Als ich jung war und mich von der Gewalt der Leidenschaften in die Welt ziehen ließ, um in der Gesellschaft und ihren Freuden Zerstreuung von grausamen Seelenqualen zu finden, predigte man mir Liebe zur Einsamkeit, zur Arbeit und quälte mich bis zur Ermüdung mit pedantischen Redensarten über dieses Thema. Vierzig Jahre alt, frei von den Leidenschaften, welche die Gesellschaft erträglich machen, nur noch deren Elend und Nichtigkeit betrachtend, bedarf ich auch nicht mehr der Welt, um Qualen zu übertäuben, die ich nicht mehr fühle. Mein Gefallen an der Einsamkeit und an der Arbeit ist sehr groß geworden und hat alles Übrige aufgesaugt. Ich gehe nicht mehr in die Gesellschaft. Und jetzt quält man mich unaufhörlich, zurückzukehren. Man beschuldigt mich des Menschenhasses usw. Was soll man aus diesem wunderlichen Widerspruch schließen? Dass die Menschen das Bedürfnis haben, alles zu tadeln.“ (271) Das Existieren in Einsamkeit ist als kein Mittel, um Leidenschaften zu hemmen, Triebe abzutöten und Gefühle einzuschränken, schon gar nicht bei jungen Menschen, sondern eher ein Modus vivendi des reiferen Menschen, der seine Emotionen im Griff hat und auch Zustände der Schwermut zu bewältigen weiß. Die Lust an der Einsamkeit steigert sich um so mehr, je deutlicher die Befreiung von den Zwängen der Gesellschaft – und somit die eigene Freiheit bewusst – wird.

Mit seinen schon bitteren Ausführungen nähert sich Chamfort immer eindeutiger der existentiellen Haltung seines gesellschaftskritischen Zeitgenossen Rousseau. Die Gesellschaft hat endgültig versagt, die alte wie die neue – das Humanum wurde im Grand terreur erstickt.

An anderer Stelle wird die eigene Misanthropie auf einer höheren Ebene gerechtfertigt. Zynisch vermerkt Chamfort: „Ein Philosoph, ein Dichter, sind fast notwendig Menschenfeinde. Erstens, weil ihr Geschmack und ihr Talent sie zum Studium der menschlichen Gesellschaft veranlassen, eine Beschäftigung, die fast immer das Herz angreift. Zweitens, weil ihr Talent fast nie von der Gesellschaft belohnt und nur im besten Fall nicht bestraft wird, und das steigert noch ihre Melancholie.“ (290) Ist also die Schwermut ein Produkt vielfacher Enttäuschung durch die Gesellschaft? Manch einer aus der großen Familie der Melancholiker empfand dies so. Oft ist die Enttäuschung des nicht verstandenen, schöpferischen Individuums durch sein soziales Umfeld nur ein katalisierender Faktor, ein Auslöser, der sowohl den Rückzug in die Einsamkeit als auch das Aufkommen von Melancholie begünstigt.

Die Frage nach der Bedeutung des Einsamkeits- und Melancholieerlebens für die Gruppe der französischen Moralisten lässt sich nichteindeutig beantworten. Die Lebensformen behalten ihre positive Wertigkeit, obwohl sie nicht mehr die überragende Stellung der Vorbilder einnehmen. Bei La Rochefoucauld, dem Meister der psychologischen Sentenz, wie ihn Nietzsche nennt, wird die Diskussion über existentielle Begleitphänomene weiter geführt, speziell anhand der Thematisierung der Langeweile bei La Rochefoucauld, die Verzweiflung bei Vauvernaques. Für Vauvernaques bleibt die Einsamkeit ein ambivalenter Zustand, dessen Nachteile es zu ertragen gilt, eine Art Modus vivendi in Unfreiwilligkeit. Anders als Montaigne, der das zurückgezogene Leben uneingeschränkt bejaht, anders als der eremitenhaft existierende Rousseau, der die Weltflucht pathetisch verherrlicht, findet weder bei Vauvernaques noch bei Chamfort eine Glorifizierung der Einsamkeit statt. Chamfort nimmt sie schließlich an, weil er sie dem uneigentlichen Sein in der Gesellschaft vorzieht. Aber auch er huldigt ihr nicht wirklich.

Die Gestimmtheit im deutschen Barock – Inklination zur Melancholie?

Einsamkeit als Lebenselixier – Das Monumentalwerk Johann Georg Zimmermanns Über die Einsamkeit aus dem Jahr 1784/85

 

Johann Georg Zimmermann war ein Zeitgenosse Rousseaus. Er wurde 1728 im schweizerischen Brugg geboren und starb 1795. Er war ein angesehener, europaweit bekannter Arzt, wurde von Katharina der Zweiten von Russland geadelt und betreute auch Friedrich den Großen. Ferner war er ein besonders produktiver Schriftsteller, ein noch leidenschaftlicher Populärphilosoph. Als Intellektueller von Rang pflegte er Kontakte zu anderen Geistesgrößen seiner Zeit, unter anderen zu Wieland, Lavater und Nicolai.

Einsamkeit – das war für Zimmermann ein Wesenszug, eine Grunddisposition, die schon früh dar war, das Leben bestimmte, mit dem Alter zunahm und nicht mehr weichen sollte. Schon als Kind fühlte er sich einsam mit einem natürlichen Drang zur „Stille und Eingezogenheit“. In späteren Jahren lebte er dann oft zurückgezogen über Jahre in Einsamkeit und hatte manche Schicksalsschläge zu überstehen. Wie Robert Burton, der beim Verfassen seiner groß angelegten Anatomie der Schwermut von Jahr zu Jahr melancholischer wurde, litt Zimmermann unter den Heimsuchungen seiner Hypochondrie und unter zunehmenden Wahnvorstellungen. Sein letzter Wunsch war, „allein“ sterben zu dürfen. Viele Werke Zimmermanns können als wahre Werke der Einsamkeit gelten – aus ihr heraus verfasst und über sie.

Zimmermann hat dieses Thema, das sein eigenes war, fast mystisch umkreist. Im Jahr 1756 veröffentlicht er ein erstes kleines Büchlein, die Betrachtungen über die Einsamkeit, in welchem er sich mit dem Leben in der Kleinstadt Brugg auseinandersetzt. 1773 gibt er die Abhandlung Von der Einsamkeit heraus, in welcher er die menschlichen Triebe zur Geselligkeit einerseits und zur Einsamkeit andererseits untersucht und im Geiste der Aufklärung in Anlehnung an Voltaire Eremiten aller Ausrichtungen angreift und verspottet.

Erst 1784/85 erscheint sein eigentliches Hauptwerk Ueber die Einsamkeit. Es ist ein Monumentalopus an Ausdehnung. Mit seinen 1600 Seiten ist es wohl das umfangreichste Werk, das je zu diesem Thema geschrieben wurde. Es enthält die Essenzen seiner persönlichen und künstlerischen Einsamkeitserfahrungen, die er zum Wohle aller weitergeben will. „Ein Buch über den Wert der Einsamkeit deucht mir ein nicht unbeträchtlicher Beitrag zu einer praktischen Untersuchung über menschliche Glückseligkeit“. (104 Mad) Sein Buch soll eine existenznahe Hilfe sein, eine „Lebenslehre mit dem Allheilmittel der Einsamkeit“, eine Lebenskunde, „zugänglich, für jedermann begreiflich und im Leben brauchbar.“ Der Leser soll von diesem Buch später sagen können, „es habe ihn aufgeklärt, gebessert, beruhigt.“ Diese Bestrebung entspricht dem Geist der Popularphilosophie seiner Zeit und dem Anliegen der Aufklärung, den Menschen von Vorurteilen, Obskurantismus und Mystizismus befreien zu wollen. In seiner Einteilung, der wahren und falschen Triebe zur Einsamkeit, die folgerichtig zu wahrer und falscher Einsamkeit führen, bleibt sich Zimmermann treu. Negative Triebkräfte sind unter anderen Müßiggang, Menschenhass und Weltüberdruss; vor allem aber Hypochondrie, ein Sammelbegriff der Zeit , der wie jener der Melancholie, bis zu Kants exakter Beschreibung als Grillenkrankheit, für alles herhalten muss, was mit Krankheit assoziiert wird. Ein weiteres Negativum ist die Schwärmerei, wie sie bei Eremiten, Anachoreten und Mönchen anzutreffen ist. Sie beruht auf kranker Imagination du führt zu einer zügellosen „Fliegsamkeit der Phantasie“. Statt zu wahrer Gottsuche und wahrhafter Gottgemeinschaft, also zu eigentlicher religiöser Einsamkeit und wahrer Mystik, führt sie zu Mystizismus und falscher anachoretischer Einsamkeit, die Zimmermann als engagierter Moralprediger der Aufklärung mit einem Hauch Polemik als „ Verbrechen gegen die Menschheit und als ärmliche Huldigung für den Himmel“ bezeichnet.(Mad 107) Falsche Einsamkeit zieht eine Reihe negativer Erscheinungen nach sich, besonders Misanthropie und Melancholie. Hingegen gewährt die wahre Einsamkeit all was, was das Individuum im Leben erstrebt: äußere und innere Freiheit und Unabhängigkeit, Schaffensruhe, Selbstgenuss, Naturgenuss, Herzens- und Charakterbildung, Seelenerhebung, Schulung des Geistes in jeder Beziehung und schließlich Selbstvollendung. Zimmermann unterscheidet, je nach Situation, eine Reihe Formen und Typen wahrer, kreativer Einsamkeit – bis hin zur Konstruktion der „geselligen Einsamkeit“, die die lebensgenießerische Haltung des Rokokomenschen bezeichnen soll.

Robert Burton hat mit seinem ähnlich konzipierten Werk viele Leser erreicht, er hat vor allem auf Romantiker von Rang wie Byron gewirkt. Wo liegen Zimmermanns Meriten? Die Forschung kehrt zwei Punkte hervor: 1. Seine tiefe Wesenschau der schöpferischen Einsamkeit und ihrer Bedeutung als höchster Form einsamen Lebens; 2. die Erkenntnis von der tiefen Notwendigkeit, diese schöpferische Einsamkeit mit menschlicher Gemeinschaft und gesellschaftlichem Umgang auf fruchtbare Weise zu vereinen. (Mad 114) Das ist nicht gerade viel. Und ganz neu ist es auch nicht. Die „schöpferische Einsamkeit“ ist spätestens seit Petrarca eine konstante Größe. Jean-Jacques Rousseau, der zweite große Apologet der Einsamkeit, als anachronistischer Anachoret verlacht und verspottet, hat sie vor und neben Zimmermann aufs Podest gehoben. Und auch die Anregung, die Früchte der Einsamkeit der Gesellschaft nicht zu enthalten, ist seit Seneca und anderen Stoikern bekannt. Zimmermanns Arbeit ist vielmehr ein leidenschaftliches Plädoyer für das adäquate Leben in schöpferischer, aktiver  Einsamkeit, ein großer Gestus, der auf die Bedeutung der Einsamkeit als existentielle Situation und deshalb als bedeutendes Motiv der kommenden Dichtergeneration hinweist.

Einsamkeit in der Sturm und Drangzeit, speziell im Werk des jungen Goethe

                                                                       Wer sich der Einsamkeit ergibt,

                                                                       Ach! Der ist bald allein;

                                                                       Ein jeder lebt, ein jeder liebt,

                                                                       Und lässt ihn seiner Pein.

 

                                                                       Ja! Lasst mich meiner Qual!

                                                                       Und kann ich nur einmal

                                                                       Recht einsam sein,

                                                                       Dann bin ich nicht allein.

„Meine Sachen waren Kinder der Einsamkeit“

 Goethe(Mad73)

Das „elitäre“ Einsamkeitsverständnis Arthur Schopenhauers

                                     

                                     

Nur das dauert, was in der Einsamkeit konzipiert wurde, im Angesicht Gottes, ob man es glaubt oder nicht.

E.M. Cioran, Vom Nachteil, geboren zu sein.

Mélancolie. – Signe de distinction du cœur et d’élévation de l’esprit.

Gustave Flaubert.

Die Tatsache, dass Arthur Schopenhauer die Problematik der Einsamkeit in seinen „Aphorismen zur Lebensweisheit“, genauer im neunten Abschnitt seiner „Paranäsen und Maximen“ erörtert, unterstreicht recht deutlich die lebensphilosophische Relevanz des Phänomens. Schopenhauer thematisiert in dieser Abhandlung zwar die Einsamkeit an sich, sein besonderes Interesse aber gilt der Einsamkeit des freien Geistes. Schopenhauer bewegt sich in diesem Text weitgehend in den Paradigmen der römischen Stoa. Das Grundmuster Einsamkeit ist Selbstsein, Selbstsein ist Freiheit, Selbstsein und Freiheit bedeuten Glück, also ist wahre Einsamkeit Glück, wird beibehalten.

Schon am Anfang des Abschnittes akzentuiert Schopenhauer, gestützt auf ein Zitat von Aristoteles und Cicero, die Selbstgenügsamkeit. Weiter unten wird dann die Verbindung von Selbstsein und Einsamkeit hergestellt: „Ganz er selbst sein darf jeder nur, solange er allein ist; wer also nicht die Einsamkeit liebt, der liebt auch nicht die Freiheit, denn nur, wenn man allein ist, ist man frei.“ 1) Die Gesellschaft, auch die so genannte gute Gesellschaft, schränkt durch ihre oberflächliche Geartetheit die Freiheit und das unmittelbare Selbstsein des Individuums ein. Es muß Opfer bringen, ja bis hin zu „schwerer Selbstverleugnung drei Viertel“ 2) der Individualität aufgeben. Demgemäß wird jeder in genauer Proportion zum Werte seines eigenen Selbst die Einsamkeit fliehen, ertragen oder lieben.“ 3) Damit wird die Einsamkeit zum aristokratisch-elitären Charakteristikum des großen Individuums: „je höher einer auf der Rangliste der Natur steht, desto einsamer steht er, und zwar wesentlich unvermeidlich.“ 4)

Der Einsame ist demnach das Genie schlechthin. Schopenhauers Begriff „Einsamkeit“ meint generell wahre Einsamkeit, das heißt: dass „physische (äußere) Einsamkeit „ und „geistige (innere) Einsamkeit“ zusammenfallen. Der Begriff „Einsamkeit“ und alle seine Ableitungen genießen extreme Positivität. Dagegen ist die entgegengesetzte „Geselligkeit“ eindeutig pejorativ. Mit La Bruyere kommt Schopenhauer zu der Schlussfolgerung, Geselligkeit resultiere lediglich aus der Unfähigkeit des Menschen „die Einsamkeit und in dieser sich selbst zu ertragen.“ 5) „Geselligkeit gehört zu den gefährlichen, ja verderblichen Neigungen“ 6) mahnt, ganz im Sinne des späten Lenau, Schopenhauer. Pointiert vermerkt er, die Aussage, jemand sei ungesellig, besage schon: „Er ist ein Mann von großen Eigenschaften.“ 7)Im Gegensatz zu Seneca, der dieselbe Problematik beschreibt, diese aber relativiert und versöhnt, hält Schopenhauer an der extremen Zuspitzung fest. Einsamkeit ist für Schopenhauer die zentrale Seinsform: „Überhaupt kann jeder im vollkommensten Einklange nur mit sich selbst stehn, nicht mit seinem Freunde, nicht mit seiner Geliebten; denn die Unterschiede der Individualität und Stimmung führen allemal eine, wenn auch geringe Dissonanz herbei. Daher ist der wahre tiefe Friede des Herzens und die vollkommene Gemütsruhe dieses nächst der Gesundheit höchste irdische Gut, allein in der Einsamkeit  zu finden und als dauernde Stimmung nur in der tiefsten Zurückgezogenheit.“ 8)

Ist die Einsamkeit nun aber ein natürliches Phänomen des Menschseins? Auch Schopenhauer greift diese immer wieder erörterte Fragestellung auf und kommt zur Schlussfolgerung, dass dies nicht zutrifft. Einsamkeit hat man nicht von Geburt an, sondern Einsamkeit muß man sich im Laufe des Lebens erarbeiten. Das Kleinkind ist noch vollkommen auf Mitmenschen angewiesen, dem Knaben ist das Alleinsein weitgehend verträglich. Dem reifen Manne fällt es hingegen schon leichter und erst der Greis „findet an der Einsamkeit sein eigentliches Element.“ 9) Das bedeutet, „dass die Liebe zur Einsamkeit nicht direkt und als ursprünglicher Trieb auftritt, sondern sich indirekt, vorzüglich bei edleren Geistern und erst nach und nach entwickelt, nicht ohne Überwindung des natürlichen Geselligkeitstriebes.“ 10) „Einsamkeit ist das Los aller hervorragenden Geister.“ 11) Durch sein Streben von der Masse weg und in die Einsamkeit erreicht der freie Geist einen Zustand, den die Strukturanthropologie als „Idemität“ 12) definiert. Er „ist in der Einsamkeit wie der Fisch im Wasser.“ 13) Damit ist auch für den Freigeist „der Trieb zur Einsamkeit ein wirklich naturgemäßer, ja instinktartiger.“ 14) Schopenhauer versteht die Einsamkeit primär als das aristokratische Selbstgefühl des intellektuell hoch stehenden und überlegenen Menschen. Sein Berufen auf andere Koryphäen der Einsamkeit, besonders auf Petrarca, Bruno, Angelus Silesius, Chamfort, La Bruyere, je selbst auf Voltaire, unterstreicht dies. Er kennt aber auch die Einsamkeit als existentielles Problem, die Gefahr der Vereinsamung. Deshalb fordert er, der Mensch solle bereits in seiner Jugendzeit „die Einsamkeit ertragen“ 15) lernen. Ein weiterer Nachteil des Lebens in der Einsamkeit ist darin zu sehen, dass das „Gemüt so empfindlich“ 16) wird. Die Einsamkeit, und das ist bezeichnend, ist auch für Schopenhauer nicht absolut. Jenem, der sie längere Zeit ertragen kann, empfiehlt er – in Absetzung zu Seneca, der für ein Wechselverhältnis plädiert – man möge einen Teil der „Einsamkeit in die Gesellschaft mitnehmen“ 17) um auch dort allein sein zu können. Die innere Einsamkeit der Mystiker wird damit – wie bei Montaigne – der äußeren übergeordnet.

Absolute Einsamkeit, extreme Vereinsamung und schwärzeste Melancholie

bei Friedrich Nietzsche, dem einsamsten unter den Einsamen

 

 

Nietzsche mit seinem äußerst eintönigen äußeren Leben ist er Beweis dafür, dass das in der Einsamkeit entwickelte Denken an sich ein gewaltiges Abenteuer ist.

 

Albert Camus, Tagebücher 1935- 1951.

 

Ich bin ruhig, aber von schwärzester Melancholie.

N. Brief an P. Gast

 

Ich selber bin sehr arbeitsam; wenn ich aus meiner Arbeit zu mir komme, bin ich aber die Beute der Melancholie – das ist nicht zu ändern. Ich sehe und weiß, wie groß meine Vereinsamung ist.

 

N. Brief an die Schwester,1883

Unter allen Dichtern und Denkern der Neuzeit ist Nietzsche mit Sicherheit derjenige, der das Phänomen „Einsamkeit“ am tiefsten verinnerlicht hat. Sie ist die ihm wesensgemäße Daseinsform und die Schaffensbedingung überhaupt. Weite Teile der Werke Nietzsches sind Werke der Einsamkeit. Wie kaum ein anderer vor ihm, kennt Nietzsche die Entwicklungsgeschichte dieses Phänomens sehr genau. Er exemplifiziert die Einsamkeitsproblematik bereits an Heraklit, er kennt die Ausführungen Senecas, die Abhandlungen Petrarcas, Montaignes und vor allem jene Schopenhauers bis ins letzte Detail, er ist mit der mystischen Einsamkeitserfahrung vertraut und er rezipiert ganz bewusst auch die Einsamkeitstradition der Empfindsamkeit und der Romantik. Koryphäen der Einsamkeit wie Lenau sind für ihn von großer Wichtigkeit. Trotz dieses enormen Wissens, das Punkt für Punkt unschwer nachgewiesen werden kann, verfasste Nietzsche keine systematische Abhandlung über die Einsamkeit. Er entscheidet sich vielmehr für die fragmentarische Kurzform, für den Aphorismus, dann für die Lyrik (Dionysos-Dithyramben, Vereinsamt). All diese Werke überragt der große mythologische Entwurf „Also sprach Zarathustra“, den Nietzsche selbst „einen Dithyrambus auf die Einsamkeit“ 1) nennt. Diese Dichtung, in „azurne Einsamkeit“ 2) versetzt, enthält, nach Nietzsches Zeugnis, bezeichnenderweise auch „jenes einsamste Lied“, das „je gedichtet worden ist“, das Nachtlied. 3)Nietzsche ist bekanntlich kein Systemphilosoph, vielmehr ist er ein Zersetzer des unnatürlichen und statischen Substanz – und Systemdenkens. Nietzsche setzt bereits auf die erst in jüngster Zeit voll entwickelte Struktur. Die „Struktur“ ist, nach Heinrich Rombachs Definition „reich gegliedert, ein Gefüge sehr unterschiedlicher Momente, ständig im Fluß und in Veränderung, durchaus auflösbar und vergänglich.“ 4) Das Nietzschesche Denken, das den traditionellen Seins-Begriff ablehnt und das gesamte platonisch-christliche Weltbild bekämpft, geht in diesem Ansatz wesensgemäß auf. Deshalb kann Nietzsches Gesamtwerk und einzelne Problemstellungen durchaus, etwa die Einsamkeit, nur durch das Offenlegen von Strukturen in genauer Phänomenbeschreibung interpretiert und vermittelt werden.

Strukturen der „Einsamkeit“ in „Also sprach Zarathustra“

Der Zarathustra-Leser wird bereits in den introduktiven Sätzen der philosophischen Dichtung mit der Einsamkeitsthematik konfrontiert. Im Alter von dreißig Jahren verließ Zarathustra seine Heimat und ging in das Gebirge. „Hier genoß er seines Geistes und seiner Einsamkeit und wurde dessen zehn Jahre nicht müde.“ 5) Das Verlassen der Heimat und der Aufbruch ins Gebirge erscheint hier – genau wie in Lenaus „Faust“ – als eine strikte Notwendigkeit. Es ist der Weg in die Läuterung und Selbstfindung. Dann erfolgt der wichtige Hinweis, dass Zarathustra die Einsamkeit zehn Jahre lang „genoß“. Die Einsamkeit erscheint also – gleichberechtigt neben dem Geist – als Wert an sich. Zarathustra lebt die Einsamkeit in totaler Identität; das erkennt selbst der alte Heilige, den der herabsteigende, gewandelte Zarathustra im Wald trifft: „Wie im Meere lebtest du in der Einsamkeit und das Meer trug dich“ 6), sagt der alte Eremit, den Nietzsche als Gegentypus zu Zarathustra aufbaut. Der alte Heilige lebt nicht einsam sondern lediglich allein in äußerer Abgeschiedenheit. Sein inneres Handeln ist ausschließlich auf Gottesverehrung ausgerichtet. „Mit Singen, Weinen, Lachen und Brummen“ lobt er seinen Gott. Er ist sich seiner Antiquiertheit nicht bewusst, und, im Gegensatz zu Zarathustra, weiß er nicht, dass in dieser Zeit „Gott todt ist“. 8) Zarathustra hingegen wird in radikaler Absetzung von dem Eremiten, der in naiver Zweisamkeit mit Gott lebt, als der „Einsame“ 9) schlechthin konzipiert. Das wichtigste Charakteristikum dieses Einsamen besteht darin, dass er „gottlos“ 10) ist. Gott scheidet als metaphysischer Rückhalt aus – das Individuum ist ganz auf das Selbst gestellt. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Nietzsche seinen Helden zum Positivisten reduziert. An die Stelle der traditionellen Gottesvorstellung tritt ein neuer Ideenkomplex: der Übermensch, der Wille zur Macht und die ewige Wiederkehr des Gleichen. „Einsam“ ist bei Nietzsche ein Schlüsselwort, das immer wieder gezielt eingesetzt wird und „Einsamkeit“ hat von Anfang an bei Nietzsche eine gewisse Dignität. Das Phänomen Einsamkeit ist in dieser Dichtung nie konstant, sondern, dem Strukturgedanken gemäß, offen und in permanenter Veränderung. Nietzsche ist bemüht, das Phänomen auf verschiedensten Ebenen auszuloten. Er entwickelt deshalb einen perspektivischen Pluralismus, der es ermöglicht, immer wieder neue Aspekte des Phänomens zu entdecken. Dabei interessiert nicht primär die Einsamkeit an sich, sondern sie wird in Zusammenhang und in die Regel als Bedingung der zahlreichen programmatischen  Ideen der Dichtung gesehen. Das Kapitel „Von den Fliegen des Marktes“ beginnt mit einem fast wortgetreuen Seneca-Zitat: „Fliehe, Fliehe mein Freund, in deine Einsamkeit! Ich sehe dich betäubt von Lärme der großen Männer und zerstochen von den Stacheln der kleinen.“ 11) Kurz darauf erfolgt die prägnante Differenzierung: „Wo die Einsamkeit aufhört, da beginnt der Markt.“12) Dieser Markt Zarathustras aber entspricht der Gesellschaft Rousseaus; er ist pejorativ. Statt die Entwicklung des Menschen zum Übermenschen zu fördern, wirf dieses Umfeld den Freigeist zurück: „Abseits vom Markte und Ruhme begiebt sich alles Grosse: abseits vom Markte und Ruhme wohnten von je die Erfinder neuer Werthe. Fliehe, mein Freund, in deine Einsamkeit: ich sehe dich von giftigen Fliegen zerstochen. Fliehe dorthin, wo raue, starke Luft weht!“ 13) Bezeichnenderweise wiederholt Nietzsche diesen Aufruf in demselben Kapitel noch ein drittes Mal. Seneca verkündete: „Fliehe die Menge, fliehe die Wenigen, fliehe selbst einen.“ 14) Nietzsche antwortet darauf in dem Abschnitt „Vom Freunde“ mit der ironischen Paraphrase: „Einer ist immer zu viel um mich.“ 15) Auch die falsch verstandene Liebe zur Einsamkeit und zum Selbst kritisiert Nietzsche im Sinne Senecas: „Der Eine geht zum Nächsten, weil er sich sucht, und der Andere, weil er sich verlieren möchte. Eure schlechte Liebe zu euch selber macht euch aus der Einsamkeit ein Gefängnis.“ 16) In einem weiteren Kapitel „Vom Wege des Schaffenden“, lässt Nietzsche den Gegensatz zwischen dem Einzelnen und der Masse erneut aufleben. Der Weg zum Selbst, den das große Individuum beschreitet, wird von der „Herde“ als Gang in die „Vereinsamung“ 17) interpretiert. Sie empfindet diesen Weg – wiederum in erstaunlicher Nähe zur Lenauschen Faustkonzeption – als Hybris und Sünde: „Wer sucht, der geht leicht verloren. Alle Vereinsamung ist Schuld.“ 18) Die christliche Masse geht davon aus, dass „ein Stern hinausgeworfen in den öden Raum und in den eisigen Atem des Alleinseins“ 19) notwendigerweise scheitern muß. Alle Repräsentanten der Masse setzen sich von dem Einsamen, der mit seiner Liebe und seinen Tränen den Weg des Schaffenden beschreitet, der aus seinen eigenen „sieben Teufeln“ einen „Gott“ zu schaffen vermag, ab: „Ungerechtigkeit und Schmutz werfen sie nach dem Einsamen;“ 20) sie kreuzigen die, welche sich ihre eigene Tugend erfinden – sie hassen die Einsamen 21). In dem Kapitel „Von der schenkenden Tugend“ schließlich wird dem Einsamen von Nietzsche eine Rolle zuerkannt, die er bisher in der langen Einsamkeitstradition noch nie hatte: er ist die Brücke zum Übermenschen: „Wachet und horcht, ihr Einsamen! Von der Zukunft her kommen Winde mit heimlichen Flügelschlagen; und an feine Ohren ergeht gute Botschaft. Ihr Einsamen von heute, ihr Ausscheidenden, ihr sollt einst ein Volk sein; aus euch, die ihr selber erwählet, soll ein auserwähltes Volk erwachsen: – und aus ihm der Übermensch.“ 22) Mit diesem provokativen, einen Missbrauch nicht ausschließenden Entwurf endet der erste Teil der Zarathustra-Dichtung.

„Hierauf ging Zarathustra wieder zurück in das Gebirge und in die Einsamkeit seiner Höhle und entzog sich den Menschen.“ 23) Somit hält auch Nietzsche an dem von Seneca vorgegebenen dialektischen Verhältnis zwischen Einsamkeit und dem Leben in der Gesellschaft fest. Zarathustra verbringt Monde und Jahre in der Verborgenheit seiner Höhle und mehr seine Weisheit. Doch dann fühlt er erneut das Bedürfnis, zu lehren. In diesem Punkt überschreitet er die auf individuelle Glückseligkeit ausgerichtete Philosopheme der Epikureer und Stoiker und handelt nach der selbst aufgestellten Maxime: „Trachte ich nach Glück? Ich trachte nach meinem Werke!“ 24) Im zweiten Teil der Dichtung wird die Einsamkeitsproblematik nur geringfügig erweitert. Um aber tiefer in das Phänomen eindringen zu können, erweitert Nietzsche die Begrifflichkeit und konstruiert neue, charakteristische Assoziationen. Zarathustra, aus der Einsamkeit kommend und in die Einsamkeit zurückkehrend, wird als der „Einsamste“ 25) überhaupt vorgestellt. Er, das ist der dem Volk verhasste „freie Geist, der Fessel-Feind, der Nicht-Anbeter“ 26). Sein Wille ist „Löwen-Wille“, „einsam“ und „gottlos“, es ist der Wille des „Wahrhaftigen“, „furchtlos und fürchterlich, groß und einsam“. 27) Nicht die Stadt, die Wüste ist seine Heimat: „In der Wüste wohnten von je die Wahrhaftigen, die freien Geister, als der Wüste Herren; aber in den Städten wohnen die gutgefütterten, berühmten Weisen, – die Zugthiere.“ 28) (Von den berühmten Weisen) Unmittelbar darauf folgt das „Nachtlied“. Auch in diesem klagenden Lyrismus, der zu den schönsten gehört, die in der deutschen Sprache hervorgebracht wurden, erscheint das Phänomen Einsamkeit mehrfach an exponierter Stelle. Nietzsche weist in seinem Selbstkommentar zu „Zarathustra“ darauf hin, dass dies das einsamste Lied sei, welches je gedichtet wurde. Es ist die frohe Klage eines Sterns, dessen Schicksal es ist, in die Weite und Dunkelheit der Nacht hinausstrahlen zu müssen:

„Nacht ist es: nun reden lauter alle springenden Brunnen. Und auch meine Seele ist ein springender Brunnen.

Nacht ist es: nun erst erwachen alle Lieder der Liebenden. Und auch meine Seele ist das Lied eines Liebenden.

Ein Ungestilltes, Unstillbares ist in mir; das will laut werden. Eine Begierde nach Liebe ist in mir, die redet selber die Sprache der Liebe.

Licht bin ich: ach, dass ich Nacht wäre! Aber dies ist meine Einsamkeit, dass ich vom Licht umgürtet bin.“ 29

Bald darauf verlässt Zarathustra seine Jünger und geht „allein fort“ 30); er muß „wieder in die Einsamkeit“. 31)

Im vierten Teil der Dichtung ist der Erkenntnisgang, der Lern- und Lehrprozess Zarathustras, abgeschlossen. Das unmittelbar damit zusammenhängende Phänomen Einsamkeit tritt also weitgehend zurück. Im dritten Teil jedoch, speziell in den Kapiteln „Der Wanderer“ und „Die Heimkehr“ erreicht das Phänomen seinen Höhepunkt. Zarathustra hält Rückschau. Er besinnt sich „des vielen einsamen Wanderers von Jugend an“ 32) und kommt zur Schlussfolgerung: „man lebt lediglich nur noch sich selber“. 33) Deshalb gilt es, dass der in sein „eigen Selbst“ 34) zurückgekehrte Zarathustra über sich hinaussteigt, dem „letzte(n) Gipfel“ 35) zu. Nun beginnt die „einsamste Wanderung“ 36) Zarathustras, hier beginnt die „letzte Einsamkeit“. 37)

Einer der schönsten Gesänge der Zarathustra-Dichtung ist der ergreifende Lyrismus „Die Heimkehr“. Einem verlorenen Sohn gleich und unter Tränen kehrt Zarathustra in sein eigenstes Element, in die Einsamkeit zurück: „Oh Einsamkeit! Du meine Heimat Einsamkeit! Zu lange lebte ich wild in wilder Fremde, als dass ich nicht mit Thränen zu dir heimkehrte!“ 38) Es entwickelt sich ein lehrsames Zwiegespräch, in dem die Erfahrungen Zarathustras in der menschlichen Gesellschaft reflektiert und gewertet werden. Die anfangs schon negative Wertung der Gesellschaft wird nun noch potenziert, indem ein neues Negativphänomen, die Verlassenheit, eingeführt wird: „Oh Zarathustra“ spricht die Einsamkeit, alles weiß ich: und dass du unter den Vielen verlassener warst, du Einer, als je bei mir! Ein Anderes ist die Verlassenheit, ein Anderes die Einsamkeit: Das – lerntest du nun! (…) Hier aber bist du bei dir zu Heim und Hause“. 39)

Dreimal wird die Erfahrung des Verlassenseins angesprochen. Unter Menschen ist es gefährlicher als unter Tieren. Zarathustra sieht dies ein und schwingt sich zu einer letzten Apotheose der Einsamkeit auf. Das Idemitätsverhältnis von Freigeist und Einsamkeit offenbart sich nun in vollendeter Verklärung:

„Oh Einsamkeit! Du meine Heimat Einsamkeit! Wie selig und zärtlich redet deine Stimme zu mir!

Wir fragen einander nicht, wir klagen einander nicht, wir gehen offen miteinander durch offene Thüren.

Denn offen ist es bei dir und hell; und auch die Stunden laufen hier auf leichteren Füßen. Im Dunklen nämlich trägt man schwerer an der Zeit als im Lichte.

Hier springen mir alles Seins-Worte und Wort-Schreine auf: alles Sein will hier Wort werden, alles Werden will hier von mir reden lernen.

Da unten aber – da ist alles Reden umsonst.“ 40)

Fragmentarische Aussagen zur „Einsamkeit“

Aus dem bisher präsentierten Material ist bereits deutlich zu erkennen, dass Nietzsche in der Einsamkeit sein Grundphänomen gefunden hat. Ihn beschäftigen zwar noch eine ganze Reihe weiterer Epiphänomene, doch keines nimmt ihn ganz ein und durch keines wirkt er so bestimmend auf die Nachwelt ein. Sie ist der Wert überhaupt. Nietzsche schreibt: „Einsamkeit ist bei uns eine Tugend, als ein sublimer Hang und Drang der Reinlichkeit, welcher erräth, wie es bei der Berührung von Mensch zu Mensch ‚in Gesellschaft’ – unvermeidlich-unreinlich zugehen muß. Jede Gemeinschaft macht irgendwie, irgendwo, irgendwann – ‚gemein’.“ 41)

Nietzsche hat gelegentlich sogar den Eindruck, dass ihm der Umgang mit Menschen, den Umgang mit dem Selbst verderbe. Er wählt deshalb die Einsamkeit, die er stets als „die gute Einsamkeit, die freue muthwillige leichte Einsamkeit“ 42) versteht. Das Leben in der Masse erscheint ihm – wie schon seinen Vorgängern Rousseau und Schopenhauer und seinen Nachfahren Jaspers und Heidegger – als ein inadäquates, uneigentliches Sein, als Nicht-Sein oder existenzloses Sein. Das Individuum ist nicht es selbst – das „Man“ regiert: „Unter Vielen lebe ich wie Viele und denke nicht wie ich; nach einiger Zeit ist mir dann immer, als wolle man mich aus mir vertreiben und mir die Seele rauben.“ 43) Schopenhauer fordert in seiner Abhandlung über die Einsamkeit, man müsse die Jugend dazu erziehen, die Einsamkeit zu ertragen. Nietzsche greift diesen Gedanken auf und stellt fest: „Niemand lernt, Niemand strebt danach, Niemand lehrt – die Einsamkeit ertragen.“ 44) An anderer Stelle fügt er pointiert hinzu: „an der Einsamkeit leiden ist ein Einwand, – ich habe immer nur an der ‚Vielsamkeit’ gelitten … In einer absurd frühen Zeit, mit sieben Jahren, wusste ich bereits, dass mich nie eine menschliches Wort erreichen würde: hat man mich darüber je betrübt gesehen?“ 45) Einsamkeit ist für Nietzsche Schicksal, das in einem heroischen amor fati angenommen wird.

Die Einsamkeit ist, nach Schopenhauer, das Charakteristikum genialer Naturen. Nietzsche folgt auch in diesem Punkt der Auffassung seines Lehrmeisters und er spezifiziert sie, indem er sie als eine Wesenserscheinung des Philosophen herausstellt: „Einsam die Straße ziehn gehört zum Wesen des Philosophen.“ 46) An anderer Stelle definiert er den „höhere(n) philosophische(n) Mensch(en)“ als denjenigen, „der um sich Einsamkeit hat, nicht weil er allein sein will, sondern weil er etwas ist, das nicht seinesgleichen findet.“ 47) Das Phänomen Einsamkeit erhält damit eine ontische Qualität.

Ein wahrer Philosoph ist nach Nietzsches Auffassung nur jener, der Mut zu gefährlichem Denken aufbringt, der die Philosophie als Abenteuer, als Wagnis begreift. In diesem Zusammenhang zählt er dann auch die Einsamkeit zu den „schlimmsten und gefährlichsten Heilkünsten“. 48) Sie ist eine Form von Katharsis; als solche erlebt sie auch Lenau in Amerika. „Gewiß ist, “ schreibt Nietzsche, „dass sie, wenn sie heilt, auch den Menschen gesünder und selbstherrlicher hinstellt, als je ein Mensch in Gesellschaft „ 49) sein könnte. Seneca und Schopenhauer, die großen Fürsprecher der Einsamkeit, haben beide das Phänomen nie absolut gesehen. Beide erkannten die Gefahren und Nachteile der Einsamkeit und versuchten, diese zu neutralisieren. Nietzsche dagegen geht so sehr in dem ihm wesensgemäßen Phänomen auf, dass er dazu neigt, potentielle Negativaspekte der Einsamkeit zurückzudrängen. Doch verkannt werden diese nicht. Nietzsche spricht einmal ganz ausdrücklich von den „Martern aller sieben Einsamkeiten“, 50) die vor allem die „neuen Philosophen“ kennen sollten. In einem Fragment heißt es ganz lapidar: „In der Einsamkeit frisst sich der Einsame selbst, in der Vielsamkeit fressen ihn die Vielen. Nun wähle.“ 51) Nietzsche, der große Perspektivist und existentielle Realist, ist also nicht immer bereit, das Phänomen zu verklären, er sieht es durchaus auch kritisch.

( Lied der Schwermut, Geist der Schwere)

Die „Einsamkeit“ in den „Dionysos-Dithyramben“

Der Dithyrambus ist die höchste Form des hymnischen Ausdrucks. Nietzsche wählt diese Form des Selbstgespräches, um das Phänomen Einsamkeit, das auch in diesen Dichtungen im Mittelpunkt steht, zu zelebrieren.

Der Dithyrambus „Das Feuerzeichen“ präsentiert einen am Ende seines Weges angekommenen Zarathustra in äußerster Abgeschiedenheit, auf einer Insel im Meer. Alles scheint erreich, bis auf eines:

„Was floh Zarathustra vor Thier und Menschen?

Was entlief er jäh allem festen Lande?

Sechs Einsamkeiten kennt er schon -,

aber das Meer selbst war nicht genug ihm einsam,

die Insel ließ ihn steigen, auf dem Berg wurde er zur Flamme,

nach seiner siebenten Einsamkeit

wirft er suchend jetzt die Angel über sein Haupt.

Verschlagene Schiffer! Trümmer alter Sterne!

Ihr Meere der Zukunft! Unausgeforschte Himmel!

Nach allem Einsamen werfe ich jetzt die Angel:

Gebt Antwort auf die Ungeduld der Flamme,

fangt mir, dem Fischer auf hohen Bergen,

meine siebente letzte Einsamkeit! „   52)

„Die Einsamkeit hat sieben Häute; es geht Nichts mehr hindurch“ 53) verkündet Nietzsche in seinem Zarathustra-Kommentar. Dieser feiernde Zarathustra hat bereits sechs Einsamkeiten erfahren; jetzt erwartet er die letzte Metamorphose des Phänomens, die siebente – die absolute – Einsamkeit. Diese höchste Erfüllung wird auch erreicht. Der schönste Dithyrambus Nietzsches, „Die Sonne sinkt“, ist diesem Höhepunkt gewidmet:

„Tag meines Lebens!

die Sonne sinkt

Schon steht die glatte

Fluth vergüldet. (…)

Rings nur Welle und Spiel.

Was je schwer war,

sank in blaue Vergessenheit (…)

Wunsch und Hoffen ertrank,

glatt liegt Seele und Meer.“ 54)

Harmonisch wie der verklingende Tag löst sich alles in absoluter Ruhe auf. In diesem nunc stans vollzieht sich dann die endgültige Erfahrung der Einsamkeit als unio mystica: Siebente Einsamkeit! Damit ist die letzte Metamorphose, die äußerste und positivste Struktur des Einsamkeitsphänomens bei Nietzsche erreicht.

Eine eindeutige Relativierung desselben Phänomens ist dagegen in dem Dithyrambus „Zwischen Raubvögeln“ zu konstatieren. Zarathustra erscheint in diesem Gedicht in einer Extremsituation am Abgrund, vollkommen auf das Selbst gestellt, „geduldig duldend, hart, schweigsam,/ einsam…// Einsam!“ 54) Die genussvolle Einsamkeit tritt zurück und leidvolle Zweifel kommen auf:

„Jetzt-

einsam mit dir,

zwiesam im eignen Wissen,

zwischen hundert Spiegeln

von dir selber falsch,

zwischen hundert Erinnerungen

ungewiss,

an jeder Wunde müd,

an jedem Froste kalt,

in eignen Stricken gewürgt,

Selbstkenner!

Selbsthenker!“57)

Zarathustra reduziert sich „Jetzt – zwischen zwei Nichtse/ eingekrümmt“ zum „Fragezeichen“ zum „müde(n) Rätsel“. 58) Der Selbstkenner, das ist der konsequent in die Einsamkeit Fliehende, ist zugleich Selbsthenker. Wobei zu betonen ist, dass der Selbsthenker nicht im positiven Sinne als ein Selbstüberwinder aufgefasst werden kann – hier ist tatsächlich das tragische Scheitern am Selbstsein im faustischen Sinne gemeint. Dafür spricht auch die bittere, anklagend-pessimistische Diktion der Dichtung.

Obwohl Nietzsches Zarathustra als die antistatische Existenz schlechthin konzipiert wurde, die, ungeachtet eindeutiger Prioritäten, eigene Lehren vielfach in Frage stellt, war es nicht möglich, diese negativ interpretierbare Perspektive in den großen mythopoetischen Entwurf zu integrieren, da das Gesamtkonzept dadurch gefährdet worden wäre. Nietzsche entschied sich wohl deshalb für ein eigenständiges Gedicht.

Im Grunde seines Wesens ist Nietzsche ein Extremdenker und Extremfühler. Das kann aus der signifikanten Thematisierung und Problematisierung des Einsamkeitsphänomens relativ klar gefolgert werden. Nietzsche pflegt einen streng rationalen Zugang zu dem Phänomen, er durchleuchtet die typischen Strukturen, und er funktionalisiert die Einsamkeit –vor allem in „Zarathustra“ – ähnlich wie seine Vorgänger. Gleichzeitig findet Nietzsche aber auch einen subjektiven Zugang zu dem Phänomen. Die individuell und existentiell erfahrene Einsamkeit erscheint in allen ihren Höhen und Tiefen; einerseits wird die letzte und absolute Einsamkeit als das Positivum schlechthin verklärt, andererseits neigt Nietzsche dazu, die Abgründe des Phänomens zu erhellen. Mystische Glückseligkeit und tiefmelancholische Verzweiflung, existentielle Erfahrungen, die in ihrer subjektiven Dimension den Bereich des Unaussprechlichen tangieren, erscheinen deshalb verschlüsselt und hermetisch. Die eigentliche Tragweite der existentiellen Erfahrung kann nicht rational erschlossen, sie kann nur geahnt werden. Ein großartiges Beispiel dafür ist folgendes weltbekanntes Gedicht:

Verseinsamt

Die Krähen schrein’n

Und ziehen schwirren Flugs zur Stadt:

Bald wird es schnei’n

Wohl dem, der jetzt noch – Heimat hat!

Nun stehst du starr,

Schaust rückwärts ach! Wie lange schon!

Was bist du Narr

Vor Winters in die Welt – entflohn?

Die Welt – ein Thor

Zu tausend Wüsten stumm und kalt!

Wer Das verlor,

Was du verlorst, macht nirgends Halt.

Nun stehst du bleich,

Zur Winter-Wanderschaft verflucht,

Dem Rauche gleich,

Der stets nach kältern Himmeln sucht.

Flieg, Vogel, schnarr’

Dein Lied im Wüsten-Vogel-Ton! –

Versteck’ du Narr,

Dein blutend Herz in Eis und Hohn!

Die Krähen schrei’n

Und ziehen schwirren Flugs zur Stadt:

Bald wird es schnei’n,

Weh dem, der keine Heimat hat!“

„Vereinsamt“ ist geradezu das programmatische Gegenstück zu „Die Sonne sinkt“. Dieselbe existentielle Exponiertheit des Individuums, das Sein in der Grenzsituation, die, unter günstigeren Bedingungen, ein mystisches Aufgehen in die Einsamkeit ermöglicht, schlägt hier radikal um. Die bereits in dem Dithyrambus „Zwischen Raubvögeln“ sich anbahnende Transposition ins Negative kommt hier zur Erfüllung – das positive Phänomen „Einsamkeit“ metamorphosiert zum Negativphänomen „Vereinsamung“.

Die Struktur dieses Phänomens lässt sich erhellen, wenn man Nietzsches Bildern folgt. Schon im ersten Ausschnitt erscheint die Natur – wie in Lenaus Herbstlyrik – in ihrer Angst suggerierenden Bedrohlichkeit: schreiende Krähen fliehen schwirren Flugs in die Geborgenheit der Stadt. Das im Selbstgespräch sich befindende Individuum, das sich in derselben exponierten Situation befindet wie die Kreatur, sehnt sich nach einem ähnlichen Ruhepunkt. Doch da die konkrete, anonyme Stadt nicht mehr als Heimat empfunden werden kann, wird die aufkommende Sehnsucht metaphysisch ausgeweitet. Die metaphysische Geborgenheit des Menschen, das intakte Verhältnis zu einem höheren Sinn-Objekt, ist der ersehnte Wert – doch diesen gibt es nicht mehr. Das nunmehr auf sich selbst gestellte Individuum hat – durch Reflexion, durch Philosophie, durch den konsequenten Werdegang zum Freigeist – das einst naiv begründete Verhältnis zu einer metaphysischen Instanz, zu Gott, unwiederbringlich verloren. Nun steht es allein, vereinsamt, verlassen und ohne jeden Trost vor dem Nichts. Das Leben ist ein Sein im Leiden, die sinnentleerte Welt gleicht einer Wüste. Das Ich ist an einem absoluten Nullpunkt angelangt – es steht, in einer verzweiflungsvollen horror vacui-Situation, unmittelbar vor dem Scheitern.

Dazu kommt es nicht. Wie Lenau, der in seinem bedeutenden Gedicht „Herbstentschluß“ dieselbe Nullpunktsituation problematisiert, besinnt sich auch Nietzsche auf die aus seiner eigenen Philosophie resultierenden Ansätze. In einem entschiedenen amor fati wird das Schicksal, wie es ist, angenommen und damit bewältigt. Die starre Statik der Situation wird durch ein dynamisches Element, durch das in die Zukunft verlegte Wandernmüssen, gesprengt. Es geht wieder aufwärts. Der „Freigeist“ Nietzsche hatte das Gedicht im Entwurf so überschrieben, wird sich selbst zum Befreier. Vereinsamung, bezeichnenderweise auch ein Charakteristikum des freien Geistes, impliziert zwar Leiden, ja maximalstes Leiden, ist aber nicht gleichbedeutend mit existentiellem Scheitern.

Die „Einsamkeit“ bei Jaspers und Heidegger

In der Einschätzung der Relevanz des anthropologischen Phänomens „Einsamkeit“ besteht bei Jaspers und Heidegger weitgehend Konsens. Der Grund dafür dürfte darauf zurückzuführen sein, dass Jaspers und Heidegger, die bedeutendsten Nietzsche-Interpreten dieser Zeit, auf Nietzsche zurückgreifen und dessen Kritik des Massendaseins weiterentwickeln.

Jaspers geht zunächst davon aus, dass der Mensch von Natur aus in Gemeinschaft lebt. Schopenhauer spricht in diesem Zusammenhang vom „Geselligkeitstrieb“, Heidegger bezeichnet die gemeinschaftliche Art des Zusammenlebens als „Mitsein“ – „Dasein ist wesenhaft Mitsein.“ 1) Die Einsamkeit, das „Alleinsein“, ist lediglich „ein defizienter Modus des Mitseins“. 2) Von diesem gemeinsamen Ausgangspunkt, der nicht überbewertet werden darf, erfolgt dann die eigentliche differenzierte Absetzung. Nietzsche hatte, wie bereits oben ausgeführt, nachhaltig und mit aller Schärfe immer wieder die Auffassung vertreten, das Leben in der Gemeinschaft mache gemein und der Umgang mit den Vielen zerstöre das Selbst. Jaspers und Heidegger teilen diese Kritik. Nach Jaspers vollzieht sich der Durchbruch zur Existenz notwendig in der Einsamkeit der einsamen Seele. Keine Gemeinschaft kann dabei behilflich sein. Und auch jene Menschen, die der Einsame zur Kommunikation nötig hat und die eine Erweckung der Existenz fördern, repräsentieren im Grunde keine eigentliche Gemeinschaft – eine einsame Seele trifft die andere einsame Seele. Die Masse dagegen zerstört die Existenz. Deshalb ist Massendasein ein Dasein ohne Existenz. 3) „Unter Vielen lebe ich wie Viele und denke nicht wie ich“, 4) verkündet Nietzsche. Jaspers gebraucht fast die gleichen Worte, um dasselbe Problem zu umschreiben: „Im naiven Dasein tue ich, was alle tun, glaube, was alle glauben, denke, was alle denken.“ 5) Der Einzelne verliert seine Identität, er gibt sein Selbst auf.

Heidegger definiert diese Seinsweise des Massendaseins als das „Man“. Der Mensch ist nicht er selbst – nicht der Einzelne denkt und handelt, sondern das „Man“, die allgemeine Meinung. 6) Der Mensch ist verloren in die Öffentlichkeit des „Man“. Als ein dem Massendasein Verfallener lebt der Mensch in der Uneigentlichkeit. Das schon in der Antike akzentuierte Selbst-Sein, dieser große Wert, der immer wieder in Zusammenhang mit der Einsamkeit gesehen wurde, das Sein in der Eigentlichkeit, wird

im „Man“ zunichte gemacht. Wo die öffentliche Meinung regiert, muß sich das Individuum, das seine geistige Souveränität wahren will, in die Einsamkeit zurückziehen. Diese Einsamkeit aber darf nicht, das deutet schon Nietzsche an, zum Selbstgenuss werden. Die Existenz kann auf Dauer nicht in verschlossener Einsamkeit bestehen, denn „wo die Einsamkeit, in der sich die Existenz verwirklicht, in der Verschlossenheit verfestigt, da entsinkt notwendig die Existenz.“ 7) Die Einsamkeit bleibt „offen für andere Existenz, ja sie erfordert die Bewährung in der Berührung mit anderer Existenz.“ 8)

Jaspers erkennt, vielleicht deutlicher als Nietzsche, der auch die mystische Verinnerlichung der Einsamkeit genießen kann, die Notwendigkeit einer existentiellen Gemeinschaft, für Heidegger ist diese notwendige Begegnung das eigentliche Mitsein. Wie sich Einsamkeit und Gemeinschaft einander bedingen, so bedingen sich auch Selbstwerdung und Gespräch. Jaspers kommt deshalb zur Schlussfolgerung: „Ich kann nicht selbst werden, ohne in Kommunikation zu treten, ohne einsam zu sein. In aller Aufhebung der Einsamkeit durch Kommunikation wächst eine neue Einsamkeit, die nicht verschwinden kann, ohne dass ich selbst als Bedingung der Kommunikation aufhöre.“ 9)

Das Phänomen „Einsamkeit“ im Werk Lenaus

Lenaus Verhältnis zur Philosophie. Entwicklung und Ansätze

                                                                                   Du geleitest mich durchs Leben

                                                                                   Sinnende Melancholie

                                                                                   Mag mein Stern sich strahlend heben

                                                                                  Mag er sinken, – weichest nie.

                                                                                  Lenau

Schellings Definition der Schwermut (Völker)

Im Mittelpunkt des frühen philosophischen Entwicklungsprozesse, der lediglich ansatzweise aus wenigen Fragmenten rekonstruiert werden kann, stehen bereits philosophiekritische Überlegungen. Eine reine Metaphysik erscheint dem jungen, fas täglich mit einem Übermaß an steriler Kathederphilosophie konfrontierten Studenten suspekt. In der zeitspezifischen Auseinandersetzung zwischen dem empirisch-kritischen Denken der Aufklärung und der Schulmetaphysik adoptiert Lenau die progressive Position und spricht der Metaphysik die Berechtigung ab, die Grundfragen der Philosophie als einzige endgültig und überzeugend beantworten zu können. Er akzeptiert weder ihre Denkvoraussetzungen, noch befriedigen ihn die Ergebnisse: „Das Verfahren derjenigen Philosophen“, schreibt der junge Philosophiestudent, der die Absicht bekundet, sich ausschließlich auf Philosophie zu verlegen, 1) „scheint mir deshalb unrichtig, weil sich die ewige Wahrheit nicht nur im menschlichen Geiste, sondern auch, und viel deutlicher, in den Gesetzen der Körperwelt ausspricht, welche doch immer bestimmter erkannt werden kann, da hier erkennendes Subjekt und zu erkennendes Objekt nicht eins und dasselbe ist, wie bei Untersuchung des Menschengeistes in seiner Gesetzmäßigkeit.“ 2) Während Lenaus geistige Entwicklung zunehmend empirisch-positivistische Bahnen beschreitet, verkommt die idealistische System-Philosophie der Zeit immer deutlicher zur Karikatur. Die später teilweise rehabilitierte Metaphysik, besonders das strapazierte Substanz- und Systemdenken, erscheint dem kritischen Intellektuellen nur noch als ein antiquiertes Relikt. Repräsentativ für diese Geisteshaltung ist ein prägnantes Spottgedicht:

„Auf einen Professor philosophiae

Seht ihr den Mann mit stäubender Perücke?

Wie sprudelt ihm die hochgelahrte Kehle!

Seht, an der morschen Syllogismenkrücke

Hinkt Gott in seine Welt; die Menschenseele

Ist ewig, denn sie ist aus einem Stücke!

Und dass der Argumente keines fehle,

Hat er ein weises ergo noch gesprochen:

Der Mensch ist frei, die Fesseln sind gebrochen!“ 3)

Die zum Sarkasmus gesteigerte Ironie dieses – etwa 1824 entstandenen – Gedichts entlarvt jede Aussage als trügerischen Schein. An die Stelle der philosophischen Karikatur verkommene „Professor philosophiae“. Er fällt nur noch durch seine äußere Erscheinung auf – doch dieses Scheinen wird durchschaut. Die maßgebende Innenwelt, die Welt der Ideen, ist hohl, zweifelhaft und nicht überzeugend. Er lebt vom „ergo“, von der Rhetorik; seine „Argumente“ sind antiquiert und wirken nicht mehr. Methode und Thema sind der Zeit fremd geworden: an der morschen Syllogismenkrücke / Hinkt Gott in seine Welt“. 4) Alles, was dieser „Professor“ vermittelt, die unzeitgemäße Syllogistik, die Weltanschauung, der Gottesbegriff und die aus „einem Stücke“ bestehende Seele, fordern zur Ablehnung geradezu heraus. Auch die Freiheit des Menschen, die in diesem Falle nicht mehr überzeugend metaphysisch begründet werden kann, wird zur Farce. Die ins Groteske hinab gesunkene Substanz- und System-Philosophie hebt sich praktisch selbst auf. Dieses Gedicht ist richtungweisend für Lenaus zukünftige Prioritäten im stets als Einheit empfundenen Dichten und Denken. Unzeitgemäße Philosopheme werden zwar weiterhin abgelehnt, die Metaphysik an sich aber bleibt erhalten. Lenau ist sogar davon überzeugt, dass die Emanzipation des Menschen nicht im Politischen, sondern nur im Geistigen erreicht werden kann. Deshalb auch die rigorose Feststellung: „Solange diese metaphysischen Absurditäten nicht aufgeklärt und hinweggeräumt sind, ist von allen politischen Revolutionen nichts zu hoffen, als allenfalls ein Impuls zum Nachdenken und zu künftiger metaphysischer Revolution.“ 5) Statisches und systematisches Denken bleibt Lenau fremd. Er geht eigene Wege und setzt dabei, in eindeutiger Affinität zu Vorgängern des anthropologischen Strukturdenkens wie Meister Eckhart, Böhme, Schelling und Baader, auf die ihm wesensgemäße, offene Struktur.

Von der Überzeugung ausgehend, dass die höchsten Fragen der Menschheit nur durch Philosophie gelöst werden können und dass ein wahrer Dichter notwendigerweise ein Dichterphilosoph sein muß, konzentriert sich Lenaus Interesse, beginnend mit den ersten Originalen, auf existentielle Phänomene. Dominant ist in dieser Frühphase ein entschiedener Subjektivismus, der Lenau mit der systemfeindlichen Existenzphilosophie verbindet. Der Ausruf des Perspektivisten Faust:

„Beglücken kann mich nur ein Wissen

Das mein ist und von Seinem losgerissen.

Ich will mich immer als mich selber fühlen“ 7)

ist charakteristisch für diese Zeit. Statt einer Wahrheit an sich, gilt nur die Wahrheit für mich.

In der mittleren Schaffensperiode vollzieht sich dann doch der Umschwung ins Intersubjektive – das individuelle Phänomen ist nun der Ausgangspunkt zur Erschließung des weit reichenden Gesamtphänomens. Beachtenswert ist dabei die Tatsache, dass Lenau zu keinem Zeitpunkt ein statisches Modell erstrebt. Statt rein metaphysischer Lösungen bemüht er sich um eine möglichst existentiell reelle Darstellung der Phänomene. Das Leben selbst erscheint als das nichtergründbare Wechselverhältnis von rationalen und irrationalen Elementen; das Dasein hat eine antinomische Struktur. Auch existentielle Wahrheit ist immer relativ. Vergleicht man Lenaus existenzbezogene Dichtung mit den essentiellen Aussagen moderner Existenzphilosophie, ohne den Anspruch, diese an einer a posteriori etablierten Begrifflichkeit messen zu wollen, so ist ein überraschend hoher Anteil gemeinsamer Denkansätze konstatierbar. Wie noch im Rahmen der hier vorgelegten Phänomenbeschreibung zu zeigen sein wird, operiert Lenau kontinuierlich mit den Kategorien Schwermut, Langeweile, Verzweiflung

und Angst, die erst in diesem Jahrhundert in Berufung auf Schopenhauer, Kierkegaard und Nietzsche als existenzphilosophische Grundlagen definiert wurden. Lenau problematisiert bereits das von Jaspers akzentuierte Sein in der Grenzsituation, er kennt den „Sprung“ und selbst Martin Heideggers „Geworfenheit“ ist in Lenaus „Faust“ antizipiert. Weitaus bedeutender aber ist der Gedanke, dass Lenau sein gesamtes künstlerisches Schaffen als Existenzbewältigungsprogramm versteht. Damit ist ein Grundkonsens markiert, der diesen Dichter ganz wesentlich mit Nietzsche und Jaspers verbindet.

„Einsamkeit“ und „Vereinsamung“ als existentielle Erfahrung

Im Werk Nietzsches, das wurde bisher deutlich, ist die positive Einsamkeit das zentrale und überragende Phänomen. Im Leben und im Werk Lenaus hingegen ist es umgekehrt – hier ist die negative „Vereinsamung“ das dominante Grundphänomen, während die „Einsamkeit“, die erst das Spätwerk prägt, zu einem Epiphänomen zurückgestuft wird. Fast die gesamte Dichtung der frühen und mittleren Schaffensperiode Lenaus wird von der „Vereinsamung“ und der daraus resultierenden pessimistisch-negativistischen Weltanschauung bestimmt. „Vereinsamung“ ist bei manchen Dichtern oft nur Pose. Bei Lenau aber ist die Vereinsamung immer gelebte Vereinsamung. Dieses Grundphänomen erwächst der unmittelbaren existentiellen Erfahrung.

Lenau durchlebt in seinem dunklen und melancholiereichen Leben zahlreiche und ganz extreme Phasen der Vereinsamung. Er kennt diese Erfahrung, bedingt durch den frühen Tod seines Vaters schon als Kind, er vereinsamt im jugendlichen Alter in Budapest und bald darauf als Philosophiestudent in Wien. „Was mich betrifft“, schreibt Lenau resignativ an einen Jugendfreund, „so hab ich mich in Wien, überhaupt in der Welt, noch  nicht eingebürgert.“ 1) Lenau lehnt bereits zu diesem Zeitpunkt das praktische Leben ab und zieht sich, gestützt auf Seneca, in die Philosophie der Poesie zurück. Der Tod der Mutter und das Zerbrechen der ersten großen Liebe stürzen Lenau 1828 erneut in Depressionen und in tiefe Vereinsamung. Lenau bricht aus, flieht nach Süddeutschland und nimmt seine Studien in Heidelberg wieder auf. Doch auch dort überkommt ihn das alte Übel. Das Leben und Arbeiten in der Abgeschiedenheit seiner spelunca wird ihm oft unerträglich: „Meine Seelenverstimmung wird von Tag zu Tag ärger“, klagt Lenau. „Das einzige Palliativmittel für mich ist Vertiefung in ein geistreiches Werk. Und so hab ich mich jetzt in die Schriften Spinozas vertieft. Aber ich mag nun wandern im Gebiete der Poesie oder der Philosophie, so stöbert und schnuppert mein Scharfsinn vor mir herum, ein unglücklicher Spürhund, und jagt mir richtig immer das melancholische Sumpfgeflügel der Welt aus seinem Verstecke.“ 2) Die Philosophie Spinozas erfüllt die erwartete Existenzbewältigungsfunktion nicht. Sie versagt. Statt zu befreien, vertieft sie die Verzweiflungssituation des Trost suchenden Individuums.

Lenau reist kurz darauf nach Amerika und vereinsamt auch dort. Diesmal ist es eine soziale und geistige Vereinsamung. Die dort vorgefundene Gesellschaft ist Lenau zutiefst fremd, ein geistiger Austausch ist unmöglich. Auffallend ist jedoch die Tatsache, dass Lenau die dort erlebte Vereinsamung als notwendiges Katharsiserlebnis deutet, aus dem er desillusioniert, aber gestärkt hervorgeht. Im September des Jahres 1834, Lenau arbeitet an „Faust“, wiederholt sich der insgesamt unbefriedigende Überwindungsversuch der Vereinsamungssituation durch Philosophie: „Aus all der Leere und dem Unbehagen hab ich mich, so gut es gehen will, geflüchtet in ein ernsthaftes Studium. Herbarts philosophische Schriften beschäftigen mich beinahe den ganzen Tag. Doch, so sehr dieses Studium den Kreis meiner Erkenntnis erweitert und erhellt und mir die Hoffnung gibt, meine ästhetischen Ansichten in ein System zu bringen, so wenig bin ich imstande, aus einer gewissen Schwermut, die nahe an Hypochondrie grenzt, mich hinaus zu philosophieren. Ich hab e noch mehr die Hoffnung, dass mich mein Mephisto hinausspotten wird.“ 3) Philosophie ist also nur Schulphilosophie. Das Prinzip der Ironie, das Lenau in seinem „Faust“ von Goethe übernimmt, birgt da ganz andere Möglichkeiten.

Es existieren aber auch Belegstellen, aus welchen hervorgeht, dass Lenau die Zurückgezogenheit auch in Ruhe genießen kann. In einer Tagebucheintragung heißt es: „Ich habe heute viel gearbeitet, aus mir heraus und in mich hinein. Einsam bin ich hier, ganz einsam. Aber ich vermisse in meiner Einsamkeit nur dich. Nur du bist mir unersetzlich durch die schöne Natur, durch den Verkehr mit großen Geistern wie Plato, den ich fleißig lese, je selbst durch die beglücktesten Stunden meines Kunstlebens.“ 4) Das hier erlebte Phänomen entspricht ziemlich genau dem Einsamkeitserlebnis Petrarcas. Das Individuum ist vollkommen bei sich selbst, die Natur wird als „schöne Natur“ genossen, der Umgang mit großen Geistern wird konstruktiv gepflegt und die eigenen Ideen werden produktiv in Poesie umgesetzt. Das positive Phänomen „Einsamkeit“ verdrängt die negative „Vereinsamung“ vollständig. Erst nach dem Schaffensprozess schleichen sich Gedanken an die Geliebte ein, die die glückliche Konstellation relativieren. Mit zunehmendem Alter wird Lenaus Ablehnung der Gesellschaft, vor allem der so genannten guten Gesellschaft, immer nachhaltiger. Getrieben von einer „wahre(n) Menschenscheu“ 5) flieht er ihm geltende Ehrungen in Stuttgart und München. Das konventionelle Leben stößt ihn immer mehr ab. Ganz im Einklang mit La Bruyére und Schopenhauer, die in der Gesellschaft die Gefahr für das Individuum erkennt, verkündet Lenau: „Die Geselligkeit, es muß wiederholt werden, ist ein Laster, von dem ich mich immer mehr säubere und herstelle, ein Geist und Leib abschwächendes Laster.“ 6) Statt der Geselligkeit rückt das positive Phänomen „Einsamkeit“, dessen stimulierende Kraft Lenau erkennt, in den Vordergrund. Die „Einsamkeit des Waldes“ 7) wird als Wohltätigkeit empfunden. Die gesamte Existenz der dionysischen Spätzeit geht nun in diesem Phänomen auf. 1844, kurz vor seiner Umnachtung, notiert Lenau den bezeichnenden Satz: „Mein Leben ist hier Einsamkeit und etwas Lyrik.“ 8)

Die „äußere Einsamkeit“. Situation und Grenzsituation

1830, unmittelbar vor dem eigentlichen poetischen Durchbruch, dichtet Lenau den aus zehn Liedern bestehenden Zyklus „Wanderung im Gebirge“. Das sechste dieser etwas unscheinbaren Gedichte „Einsamkeit“, versetzt den Leser in die abgeschiedene Höhenwelt der Alpen: „Der steile Pfad wird steiler immer, / Es wächst die wilde Einsamkeit.“ 1) Wilde Einsamkeit bedeutet zunächst noch intakte Umwelt. Doch dann erfolgt in der zweiten Strophe eine Dämonisierung des Naturausschnitts. Die subjektive Empfindung des Dichters überlagert die neutrale Perspektive. An die Stelle des herrlichen, in sich noch harmonischen locus amoenus tritt der locus terribilis: die Natur erscheint als makabre Todeslandschaft:

„Dort stürzt aus dunkler Felsenpforte

Der Quell mit einem bangen Schrei,

Enteilt dem grauenvollen Orte“ 2)

Dieser wird weiter intensiviert:

„Verschwunden ist das letzte Leben

Hier grünt kein Blatt, kein Vogel ruft,

Und selbst der Pfad scheint hier zu beben,

So zwischen Wand und Todeskluft.“ 3)

Die Deskription ist abgeschlossen. Ein konventionelles Gedicht, das nur die äußere Einsamkeit schildern wollte, würde hier abbrechen. Lenau aber geht noch einen Schritt weiter. Die äußere Einsamkeit, die praktisch nur eine Gestimmtheit vermitteln soll, wird entsprechend funktionalisiert. Die eigentliche Idee des Gedichts, die Endlichkeitserfahrung des Individuums am Abgrund, das Erleben der Grenze, wird nun exponiert:

„Komm, Gottesleugner, Gott zu fühlen;

Dein Frevel wird auf diesem Rand

Den Todesabgrund tiefer wühlen,

Dir steiler türmen diese Wand!“ 4)

Die Gottes Existenz suggerierende Erfahrung der menschlichen Grenze, die Lenau hier problematisiert, ist keine Fiktion, sondern eine selbst gemachte existentielle Erfahrung. Während seiner ersten Reise nach Süddeutschland hatte der Dichter die Gelegenheit, den majestätischen Traunstein zu besteigen. In einem Schreiben ist dieses außerordentliche Erlebnis eindrucksvoll dokumentiert. Lenau berichtet: „Welche Aussicht! Ungeheure Abgründe in der Nähe, eine Riesenkette von Bergen in der Ferne und endlose Flächen. Das war einer der schönsten Tage meines Lebens; mit jedem Schritte bergan wuchs mir Freude und Mut. Ich war begeistert. (…) ganz oben rat ich hinaus auf den äußersten Rand eines senkrechten Abgrundes. (…) Die Minute, die ich auf jenem Rand stand, war die allerschönste meines Lebens. (…) Trotzig hinabschauen in die Schrecken eines bodenlosen Abgrundes und den Tod heraus greifen sehen bis an meine Zehen und stehn bleiben und so lange furchtbar erhabenen Natur ins Antlitz zu sehen, bis es sich erheitert, gleichsam erfreut über die Unbezwingbarkeit des Menschengeistes, bis es mir schön wird, das Schreckliche: Bruder, das ist das Höchste, was ich bis jetzt genossen, das ist ein süßer Vorgeschmack von den Freuden des Schlachtfeldes.“ 5) Es ist schon frappierend – was Lenau 1830 in dem kleinen Gedichtlein beziehungsweise in dem Brief schildert, weist eindeutige Affinitäten zur modernen Existenzphilosophie auf. Um dies zu verdeutlichen, erscheint es notwendig, zwei Ansatzpunkte des existenzphilosophischen Denkens, die „Situation“ und die „Grenzsituation“ kurz zu erörtern. Das menschliche Dasein ist, nach Jaspers, wesensmäßig ein Sein in der Situation. Der Mensch ist immer, nicht nur gelegentlich, einer Situation verhaftet: „Weil Dasein ein Sein in Situationen ist“, schreibt Jaspers, „kann ich niemals aus der Situation heraus, ohne in eine andere einzutreten.“ 6) Das Individuum ist aufgefordert, die Situation, die es mit der Endlichkeit des menschlichen Daseins konfrontiert, zu durchleiden und damit zu überwinden. Lenau, das wird noch in der „Herbstentschluß“-Interpretation zu zeigen sein, sieht dies genauso. Nun gibt es aber auch Situationen im menschlichen Dasein, wo die Möglichkeiten des Menschen an seine Grenzen stoßen. Diese Situationen umschreibt Jaspers mit dem Ausdruck „Grenzsituationen“.

Grenzsituationen sind, das geht aus Jaspers Definition hervor, nicht exakt festzulegen; sie müssen umschrieben werden: „Sie wandeln sich nicht, sondern nur in ihrer Erscheinung; sie sind, auf unser Dasein bezogen, endgültig. Sie sind nicht überschaubar; in unserem Dasein sehen wir hinter ihnen nichts anderes mehr. Sie sind wie eine Wand, an die wir stoßen, an der wir scheitern. Sie sind durch uns nicht zu verändern, sondern nur an Klarheit zu bringen, ohne sie aus einem andern erklären und ableiten zu können. Sie sind mit dem Dasein selbst.“ 7) Die Strukturanthropologie geht zurecht davon aus, dass es nicht nur eine bestimmte Anzahl typischer Grenzsituationen gibt, sondern dass „unendlich vieles, und für jede Existenz etwas anderes, zur Grenzsituation werden kann.“ 8) Jaspers unterscheidet hingegen nur vier Grenzsituationen: den Kampf, den Tod, den Zufall  und die Schuld. Erst in dem Erfahren einer Grenzsituation wird aus dem „Dasein“, dem naturhaften Vorhandensein des Menschen in seiner Umwelt, „ergriffenes Dasein“, Existenz. „Grenzsituationen erfahren und Existieren ist dasselbe“,  9)schreibt Jaspers. Der Mensch erreicht erst seine Eigentlichkeit in dieser Erfahrung: „Wir werden selbst, indem wir in die Grenzsituation offenen Auges eintreten.“ 10)

Grundsätzlich hat Lenau, dessen Werk von existenzphilosophischem Gedankengut durchsetzt ist, bei Jaspers theoretisch formulierten Erkenntnisse teilweise denkerisch antizipiert. Das kann bis in letzte Details nachvollzogen werden. Der gesamte Vorgang, das ist hier zu betonen, ist bei Lenau selbst erfahren. Das Ich wird an den „Rand“ geführt; ein Weiterkommen ist nicht mehr möglich. Indem es mit der äußeren Grenze konfrontiert wird, hinter welcher der „Abgrund“ klafft, wird ihm auch die innere Begrenztheit bewusst. Der Abgrund ist gleichbedeutend mit „Tod“.

Der Mensch wird im Verlauf seines Lebens mit Grenzsituationen konfrontiert. Wie reagiert er darauf? Oder kann er überhaupt reagieren? Das Lenausche  Ich kann es – dem „Schrecken des bodenlosen Abgrundes“ und dem bis zu den Zehen herauf greifenden Tod wird das Stehenbleiben und das Ins-Antlitz-Sehen, also das konsequente Ausharren, entgegengestellt. Dank der individuellen Autarkie meistert das Individuum die bedrohliche horror vacui-Situation, dieses Hinausgehaltensein in das Nichts. Bemerkenswert ist, dass diese existentielle Erfahrung der Grenze, gleichrangig mit der ersehnten Kampf-Situation, als das „Höchste“ empfunden wird, was das Leben bisher an unmittelbaren Genuss bieten konnte. Das Dasein des zu sich selbst gekommenen Menschen wandelt sich zu ergriffenem Dasein – die Existenz leuchtet auf.

Jaspers geht in seiner Definition davon aus, dass die Grenzsituation eine Wand sei, an der man scheitert. Wenn Jaspers Auffassung stimmt, dann muß man sich die Frage stellen, ob Lenau, der ausharrend die Herausforderung der Situation meistert, tatsächlich eine „Grenzsituation“ beschreibt. Ist die dargestellte Erfahrung existentieller Bedrohtheit eine zum Scheitern determinierte Grenzsituation? Oder ist eine zu bewältigende Situation an der Grenze, ein „Normalfall des Daseins“ 11) der überwunden werden kann und muß? Lenau, der in der Regel mehrere Alternativen auslotet, beantwortet diese Frage partiell in seiner Faustdichtung. Bereits in der ersten Szene erscheint Faust als kühner Wanderer, der „zum Gipfel strebt“ 12) in derselben Extremsituation. Doch diesmal „wankt und weicht von seinem Tritt / Ein Stein und reißt ihn jach zum Abgrund mit.“ 13) Faust scheitert –  jedoch nur für Augenblicke; Mephisto erscheint als deus ex machina und rettet ihn. Das Scheitern aber, das Lenau hier an den Anfang stellt, ist symptomatisch für das endgültige Scheitern der Faustgestalt. Dieses Scheitern repräsentiert jedoch nicht, wie angenommen werden könnte, das allgemeine Scheitern des Menschen auf seinem Weg durch das Leben. In diesem speziellen Fall scheitert lediglich die von Hybris durchdrungene, das eigentliche Leben verkennende Negativgestalt. Soweit dieser Exkurs.

„Einsamkeit“ als ontische Dimension

Auch in anderen Gedichten der frühen Schaffensperiode, die aufgrund ihrer philosophischen Irrelevanz hier nicht näher erörtert werden, hält Lenau an der Darstellung einer „äußeren Einsamkeit“ fest. Er vermittelt dadurch in der Regel eine seelische, meistens elegische, Gestimmtheit. Der locus terribilis wird weitgehend beibehalten. „Hohe Klippen, ringsgeschlossen, / Wenig kümmerliche Föhren“ 1) heißt es introduktiv in der Liebesklage „Asyl“ und in dem Liebeslied „Einsamkeit“ ist der Naturausschnitt vergleichbar:

„Wild verwachsne dunkle Fichten,

Leise klagt die Quelle fort;

Herz, das ist der rechte Ort

Für dein schmerzliches Verzichten!“ 2)

Das Individuum, und das ist typisch für Lenau, findet in seiner Leid-Situation Trost in der gleich gestimmten Natur. Die besten Beispiele dafür liefern die frühen, noch elegisch gestimmten „Schilflieder“ und die späten dionysischen „Waldlieder“.

Nach Lenaus Auffassung von Einsamkeit erschöpft sich nicht darin, nur Mittel zur Darstellung einer übergeordneten Idee zu sein. Für Lenau ist die Einsamkeit eine Grundbefindlichkeit des menschlichen Daseins. Sie genießt –wie im französischen Existentialismus – ontische Qualität. Kurz  ausgedrückt: menschliches Dasein ist nicht Gesellig-sein – Mensch-sein bedeutet Einsamkeit. Diese gewichtige These, die auch durch Briefaussagen gestürzt wird, entwickelt Lenau in dem bedeutenden, in der Forschung jedoch kaum beachteten philosophischen Gedicht „Täuschung.“

Auch dieses Gedicht, das den existentiellen Dichtungen Lenaus zugerechnet werden darf, basiert auf einem konkreten Erlebnis. Lenau erlebte während einer Wanderung durch die Alpen der Steiermark ein ihn tief beeindruckendes Gewitter. Das Versprechen, er werde dieses Naturschauspiel in einem Gedicht schildern, löste Lenau zwei Jahre später ein. Der erste Teil der Dichtung entspricht genau den inhaltlichen Aussagen des Entwurfs: „Die Natur schien alle Schrecken zusammenzunehmen, um sich in ihrer würdigsten Gestalt zu zeigen. Die Blitze gossen sich wie Ströme auf die grauen Kalkfelsen herab. Der Donner, der Sturmwind, der sich in den Klippen wie in einer Riesentuba verfing und nicht brauste, sondern eigentlich klang, das Rauschen des Wassers, und das von Zeit zu Zeit ertönende Geschrei einer Eule, das alles drang die ganze Nacht auf mich ein und erhielt mich in der Spannung eines schauerlichen Entzückens.“ 3) Die sich einander durchdringenden Stimmen des Windes, des Donners, des Regens, des Gießbachs und des Käuzchens vermittelten den Eindruck einer harmonischen Ordnung der Natur. „Doch nein! Mich täuscht mein Sinn“ 4), hier bricht drastisch Lenaus Korrektur ein:

„Einsame Klagen sinds, weiß keine von der andern,

Wenn sie zusammen auch im wilden Chore wandern.“ 5)

Letztendlich sind alle Individuen, hier repräsentiert durch die geschilderten Naturphänomene, einsam. Der Versuch, konstruktiv miteinander zu kommunizieren, erschöpft sich in „dunklen Monologen.“ 6) Das „Gespräch“ ist nicht möglich, alles ist nur „Selbstgespräch“.

„Wenn alle Klagen einst in diesen Erdengründen,

Was jede heimlich meint einander sich verstünden:

Dann wäre ja zurück das Paradies gewonnen.“ 7)

An diese Möglichkeit aber glaubt Lenau nicht. „Jedes Geschöpf lebt sein Privatleben;“8) tieferes, eigentliches Verstehen ist unmöglich. Die Kluft zwischen den einzelnen Individuen – das sieht Schopenhauer ähnlich – ist unüberbrückbar. Jeder bleibt letztendlich in seinem Leiden, das, nach Lenau, aus dieser Diskrepanz resultiert, auf sich selbst gestellt und damit einsam. Eigentliches Mitsein in existentieller Gemeinschaft erscheint unmöglich:

„Trotz allem Freundeswort, und Mitgefühlsgebärden,

Bleibt jeder tiefe Schmerz ein Eremit auf Erden.“ 9)

Die sinnliche Wahrnehmung und naive Deutung der ersten Ebene des Scheins wird im zweiten Teil des Gedichts durch das Miteinbeziehen des intellektuellen Dahinterschauens vollkommen destruiert. Aus dem dialektischen Widerstreit von Schein und Sein erwächst schließlich die existentielle Erkenntnis, dass jedes Individuum in seinem tiefsten und innersten Wesen unverstanden bleiben wird. Der nüchtern konstatierende Ton des Gedichts ist ein Hinweis darauf, dass das Sein im Leiden nicht durch irgendeine Trost versprechende, an sich aber nihilismusstimmulierende Scheinphilosophie zu bewältigen ist. Einsamkeit und Schmerz müssen als existentielle Phänomene anerkannt und ertragen werden. Insofern dies subjektiv zu leisten ist, denn Einsamkeit kann auch, strukturanthropologisch gesehen, zur individuellen Grenzsituation werden. Das in die Einsamkeit zurückgeworfene Individuum kann diese produktiv umsetzen, ja mystisch verinnerlichen, es kann aber auch in Vereinsamung und Verzweiflung scheitern. Lenaus negativ er Held, Faust, geht den Weg der Resignation:

„Wenn ich die Welt auch denken lerne,

So bleibt sie fremd doch meinem Kern,

Im Einzelwesen kalt zertrümmert,

Wo keines sich des andern kümmert.“ 10)

Die „zelebrierte Einsamkeit“ im Spätwerk

In der Einleitung dieses Kapitels wurde bereits darauf hingewiesen, dass sich mit dem weltanschaulichen Wandel Lenaus, der etwa 1838 einsetzt, auch das Erleben der Einsamkeit ändert. An die Stelle der negativen „Vereinsamung“ tritt wieder, geradezu programmatisch, das positive Phänomen „Einsamkeit“. Zahlreiche Briefstellen zeugen davon. Aber auch im Werk selbst sind Belegstellen zu finden, die Lenaus geistige Neuorientierung verdeutlichen.

So erscheint beispielsweise das Motiv „Wald“ im Frühwerk Lenaus – in gezielter Absetzung zur Romantik – als locus terribilis, als Ort des Todes: „Umsonst das Leben hier zu grünen sucht, / Erdrücket von des Todes Überwucht“. 1) In den späten Waldliedern ist jeder Negativismus überwunden. Derselbe Ort wird nunmehr als Quelle des Lebens dargestellt: „Hier quillt die träumerische, / Urjugendliche Frische, / In ahndungsvoller Hülle / Die ganze Lebensfülle.“ 2) Im späten „Don Juan“, in Lenaus Hymnus auf das dionysische Leben, wird die „Einsamkeit des Waldes“ mit dem intensiven Ausdruck umschrieben: „hier lebt des Lebens welche Fülle.“ 3) Andere Motive erfahren eine vergleichbare Veränderung.

Lenaus letzter großer Wurf, die „Waldlieder“, ist das Resultat eines produktiven Aufgehens in der Einsamkeit: „So ein paar Stunden, in der Einsamkeit des Waldes verlebt, sind für ein in die Waldgeheimnisse eingeweihtes Herz von unermesslicher Wichtigkeit“,  4) schreibt Lenau. In dieser Atmosphäre dürfte, gewissermaßen als Zufallsprodukt, Lenaus kürzestes Gedicht entstanden sein. Es ist eine kleine, doch viel sagende Hommage auf die Einsamkeit:

„Oh Einsamkeit! Wie trink ich gerne

Aus deiner frischen Waldzisterne!“ 5)

Große Dithyramben auf die Einsamkeit – wie Nietzsches „Die Sonne sinkt“ – hat Lenau nicht gedichtet. In seinem Spätwerk fällt jedoch ein Gedicht auf, das den gesamten Geist der Spätzeit, das dionysische Lebensgefühl, in sich trägt. Gemeint ist das Gedicht „Der einsame Trinker.“

Einsamkeit und dionysisches Leben werden in diesem Gedicht nicht zusammengeführt und miteinander verknüpft, sondern beide, zunächst entgegengesetzt erscheinende Pole, bilden eine Identität. Das Dionysische ist ein Phänomen des Einzelnen – die dionysische Existenz setzt Einsamkeit voraus. Das Gedicht setzt mit der Frage ein:

„Ach, wer möchte einsam trinken,

Ohne Rede, Rundgesang“ 6)

Das Phänomen „Einsamkeit“ erscheint somit, aus konventioneller Sich, als Defizit, als „Vereinsamung“. Doch Lenaus Korrektur ist scharf; dieser Position wird die radikale Antwort: „Ich“ entgegengesetzt. Das auf sich selbst gestellte Individuum, der Einzelne, der die Masse nicht nötig hat und der dem so genannten „Freund“ misstraut, beruft sich in seiner Apologie der Einsamkeit auf die ihm wesensgemäße Gottheit, auf Dionysos:

„Dionys im Vaterarme

Mild den einzeln Mann empfing,

Der, gekränket von dem Schwarme,

Nach Eleusis opfern ging.“ 7)

Dionysos ist die Gottheit des Einzelnen und die Gottheit des im weiteren Verlauf der Dichtung akzentuierten Lebens. „Ich trinke hier allein, (…) In stiller Nacht den Wein“, 8)  heißt es im zweiten Teil der Dichtung. Das hier eingeführte dionysische Element „Wein“, das, nach Lenaus Auffassung, das Individuum auf „sich selbst stellt“, 9) versetzt hier – wie in „Faust“ – den Einzelnen in seine Eigentlichkeit. In Absetzung vom eigenen Schatten, der, hier ironisch „wesenloser Zecher“ genannt, als das sichtbar gewordene Selbst gedeutet werden kann, besinnt sich das feiernde, sich selbst erhöhende Ich auf das „lebendig Leben“. Selbstverständlich entspricht der hier exponierte Rausch jener dem ekstatischen Lebensgefühl adäquaten göttlichen Trunkenheit. Im Gegensatz zur unkontrollierten Berauschung, die eine Vernichtung des Selbst und das Scheitern zur Folge hat, ist dies ein Stimulans des Lebens. Somit wird die Einsamkeit – als dionysische Einsamkeit – zur Feier.

In-der-Welt-sein ist Einsamkeit

Das besondere philosophische Interesse Lenaus an dem Verhältnis Mensch-Welt, das die Faustdichtung kennzeichnet, ist bereits in der Lyrik der früheren Schaffensperiode, vor allem in der Einsamkeitsdichtung, ausgeprägt. Im Mittelpunkt der zwischen 1831 und 1833 entstehenden Originale „Herbstgefühl“, „Winternacht“ und „Herbstentschluß“ steht der einsame, seiner Umwelt ausgesetzte Wanderer. Das Charakteristische an dieser schon in der Romantik gegenwärtigen Themenstellung ist die existentielle Exponiertheit des Individuums, die bei Lenau in einer neuen philosophischen Dimension erscheint. Lenaus Wanderer-Konzeption unterscheidet sich radikal von der Wanderer-Gestaltung eines Erzromantikers, etwa Eichendorffs, in dessen „Reiselied“ geradezu programmatisch verkündet wird:

„So ruhig geh ich meinen Pfad,

So still ist mir zumut;

Es dünkt mir jeder Weg gerad

Und jedes Wetter gut.

(…)

Und komm ich spät und komm ich früh

Ans Ziel, das mir gestellt:

Verlieren kann ich mich doch nie

O Gott, aus deiner Welt.“ 1)

Diese Verse spiegeln die geordnete, durch nichts zu erschütternde Weltanschauung eines gläubigen Katholiken wider. Kosmische Disharmonie ist ihm fremd. Er lebt im Gefühl der Geborgenheit positiver Einheit mit Gott und der Natur. Lenaus Wanderer hingegen repräsentiert das metaphysisch vereinsamte, von Gott und der Natur abgefallene Individuum. Die Welt erscheint ihm, in erstaunlicher Nähe zur späteren Existenzphilosophie, als gottlose und sinnentleerte Welt, in ihrer ganzen Unheimlichkeit und Ungeborgenheit. Konkrete Natur verkörpert im Frühwerk Lenaus, stellvertretend für das Bild der Welt, feindselige Natur. Sie versagt nicht nur den Trost, sie zielt auf Vernichtung: „Mürrisch braust der Eichenwald, / Aller Himmel ist umzogen, / Und dem Wandrer, rau und kalt, / Kommt der Herbstwind nachgeflogen.“ 2) Diese feindselige Umwelt, die Lenau in anderen Dichtungen weiter drastisch potenziert, stellt sich in der letzten Strophe des Herbstliedes dem Wanderer entgegen und provoziert die Resignation. Die letzte Konsequenz jedoch ist nur angedeutet, gefordert wird sie nicht, ein Aspekt, der Lenau von dem pessimismusverkündenden Schopenhauer unterscheidet. Der essentiell in den Worten „Lieblos und ohne Gott“ zusammengefasste Schmerz des In-der-Welt-seins wird bei Lenau zwar bis in die Phase der Verzweiflung verfolgt, in der Lyrik aber setzt Lenau, im Gegensatz zur Faustdichtung, nicht auf Flucht, sondern auf Überwindung. Die Geworfenheit des Menschen in das Da muß erkannt, ertragen und bewältigt werden. Diese Position, die der existentiellen Haltung des Görg im „Faust“ entspricht, vertritt Lenau, bereits Jahre vor dem Faustprojekt, in dem nun näher zu analysierenden Gedicht:

„Herbstentschluß

Trübe Wolken, Herbstesluft,

Einsam wandl’ ich meine Straßen,

Welkes Laub, kein Vogel ruft –

Ach, wie stille! Wie verlassen!

Todeskühl der Winter naht;

Wo sind, Wälder, eure Wonnen?

Fluren, eurer vollen Saat

Goldne Wellen sind verronnen!

Es ist worden kühl und spät,

Nebel auf der Wiese weidet,

Durch die öden Haine weht

Heimweh; – alles flieht und scheidet.

Herz, vernimmst du diesen Klang

Von den felsentstürzten Bächen?

Zeit gewesen wär es lang,

Daß wir ernsthaft uns besprächen!

Herz, du hast dir selber oft

Wehgetan und hast es andern,

Weil du hast geliebt, gehofft;

Nun ist’s aus, wir müssen wandern!

Auf die Reise will ich fest

Ein dich schließen und verwahren,

Draußen mag ein linder West

Oder Sturm vorüberfahren;

Daß wir unseren letzten Gang

Schweigsam wandeln und alleine,

Daß auf unsern Grabeshang

Niemand als der Regen weine!“

Es wurde bereits angedeutet, dass Lenau in seiner Lyrik mit strukturbildenden Motiven operiert. So sind beispielsweise all jene Dichtungen, in welchen das Wanderer-Motiv  zur Gestaltung kommt, als eine offene Makrostruktur zu sehen, während jedes Einzelgedicht, das individuelle Züge aufweist, als Strukturelement aufzufassen ist. Das Hauptinteresse Lenaus konzentriert sich dabei primär auf eine möglichst weite Auslotung der Gesamtstruktur, aus der das problematisierte Phänomen ersichtlich wird. Eine Verabsolutierung des Einzelgedichts, das zwar auch als Ganzes betrachtet werden kann, eigentlich aber nur der Teilstruktur entspricht, ist gefährlich, da das erörterte Phänomen gravierend verzerrt werden kann. Die Folge ist eine grundsätzliche Verkennung des Dichters. Die Gedichte „Herbstgefühl“ und Herbstentschluß“, in deren Mittelpunkt die existentielle Einsamkeit steht, mögen dies verdeutlichen. In beiden Dichtungen erscheint der einsame Wanderer in einer existentiell exponierten Situation. Doch die Gestimmtheit ist unterschiedlich. In „Herbstgefühl“ führt die feindselige, bedrohlich wirkende Natur, die das einsame Ich mit der Todeserfahrung und damit mit der Endlichkeit konfrontiert, zur Lebensverneinung, zur Resignation: „An den Bäumen, welk und matt, / Schwebt des Laubes letzte Neige, / Niedertaumelt Blatt auf Blatt / Und verhüllt die Waldessteige; / Immer dichter fällt es, will / Mir den Reisepfad verderben / Daß ich lieber halte still, Gleich am Orte hier zu sterben.“ 4) Das Erleben der Vergänglichkeit und der  dadurch vermittelte absurde Lebenslauf stimulieren das Gefühl der Verzweiflung am Leben. Das Gedicht endet in einer pessimistischen Perspektive. In „Herbstentschluß“ hingegen herrscht eine andere Gestimmtheit. An die Stelle des elegischen Klagetons tritt eine nüchtern konstatierende Diktion. Das lyrische Ich beklagt die Vorgänge in der Natur nicht, es stellt sie lediglich fest. Dementsprechend erscheint das In-der-Welt-sein nicht als determiniertes Ausgeliefertsein, sondern der souveräne Einsame ist sich seiner Freiheit, seiner Möglichkeit zum existentiellen Neuentwurf, voll bewusst. Die Natur, das führt Lenau in „Faust“ mehrfach aus, ist ein Abstraktum, welches an sich weder gut noch schlecht ist:

„ ob die Natur

Dir freundlich scheint und wohlgewogen,

Ob feindlich grollend, beides nur

Hast du in sie hineingelogen“

Belehrt Mephistopheles den zweifelnden Faust. Das Ich des zweiten Herbstliedes teilt diese Erkenntnis. Der scheinbar negative Natureindruck, die Bilder der Vergänglichkeit, der Öde, der melancholischen Landschaft, dann der Tod suggerierende Winter, die – metaphysisch ausgeweitete – Flucht des Lebens in die Geborgenheit, dies alles führt nicht in Resignation und Verzweiflung. Die einsetzende Reflexion, die in Nietzsches „Vereinsamt“ und im Doppelsonett „Einsamkeit“ ein existentiell verbittertes, negatives Weltbild entwickelt, kann hier die kontemplative Gestimmtheit nicht destruieren. Wie die Natur, die in ihrer konkreten Erscheinung akzeptiert wird, wird auch das Leben – als Teil der Natur – als solches, mit allen seinen Höhen und Tiefen, angenommen. Die gesamte Vergangenheit wird prägnant verdichtet: „Herz, du hast dir selber oft / Wehgetan und hast es andern, /Weil du hast geliebt, gehofft.“ 6) Das Leben, das Lust und Leiden zugleich ist, wurde im Rahmen der menschlichen Möglichkeiten ausgeschöpft. Ein Punkt der Situation, des Lebens selbst, ist erreicht: „Nun ist’s aus“, lautet das momentane Fazit. Doch noch in derselben Verszeile folgt, unmittelbar auf die durch das Komme markierte Zäsur, der den Nullpunkt überwindende existentielle Neuentwurf, das in die Zukunft verlagerte: „wir müssen wandern.“ 8) Das Wandern, das konsequente Weiterleben, wird zum Programm. Das Individuum tritt aus einer Situation in eine neue Situation.

Das (Weiter-)Leben, das hier zur moralischen Pflicht erhoben wird, ist ein Sein in der Einsamkeit. Lenau hat das schön angedeutet. Das lyrische Ich, die verkörperte monologische Existenz, das nur mit dem Herz (Selbst) im Gespräch steht, kommt aus der Einsamkeit und geht in die Einsamkeit zurück. Der „einsam“ seine „Straßen“ ziehende Wanderer zeigt die Entschlossenheit, den Rest der Wegstrecke, den „letzten Gang“ ohne Klage, „schweigsam“ und ohne Mithilfe und Mitleid anderer, „alleine“ gehen zu wollen. Mit der essentiellen Aussage, dass das auf das Selbst gestellte Sein in der Einsamkeit dem uneigentlichen Leben in der Gemeinschaft vorzuziehen sei, bekennt sich somit auch Lenau zu einer existentiellen Erkenntnis, die für die gesamte Einsamkeitstradition, von Seneca bis Nietzsche, bestimmend ist.

Die „metaphysische Vereinsamung“ in Lenaus „Faust“

Der Gedanke, Faust als „Einsamen“ zu gestalten, ist einerseits schon im Mythos vorgegeben. Faust verkörpert als genialer Renaissancemensch das große Individuum, das gegen seine Zeit bewusst in Opposition tritt. Andererseits akzentuiert auch Goethe, Lenaus großes Vorbild, diesen Aspekt: „Bin ich der Flüchtling nicht? Der Unbehauste“ 1) Lenau knüpft hier an und entwickelt eine eindeutige Konzeption. Faust, die zum Scheitern programmierte Negativ-Gestalt der Dichtung, wird konsequent in

die Vereinsamung und in die Verzweiflung geführt. In der ersten Szene, im „Morgengang“ erscheint Faust noch als selbstbewusster Geist, der, letzte Erkenntnisse suchend, kühn „zum Gipfel strebt.“ 2) Doch bald stößt er an seine natürliche Grenze. Faust wird durch das Erfahren der Grenzsituation, die das endgültige Scheitern antizipiert, in die ihm unerträgliche Endlichkeit menschlichen Seins zurückgeworfen.

Die Erfahrung der Endlichkeit, der inneren wie der äußeren, unterscheidet die Existenzphilosophie ganz wesentlich von den romantisch-idealistischen Philosophien und von der Lebensphilosophie. Der Schmerz der Endlichkeit, den der Einzelne erlebt, wird in einem übergeordneten Rahmen aufgehoben. Die „Existenzphilosophie kennt die Endlichkeit als die schmerzlichste Erfahrung von der Wesensgrenze allen menschlichen Wollens und Könnens.“ 3) Lenau, der dieselbe selbst gemachte Erfahrung in mehreren Dichtungen in direkter Absetzung zur harmonischen Einsamkeitsdichtung Eichendorffs problematisiert, akzentuiert diesen existenzphilosophischen Aspekt in kaum gekannter Prägnanz in der Faustdichtung. Faust droht an der inneren Endlichkeitserfahrung zu verzweifeln:

„Mein innerst Wesen ist darauf gestellt,

In meiner ewigen Wurzel mich zu fassen;

Doch ist’s versagt und Sehnsucht wird zum Hassen,

Daß mich die Endlichkeit gefangen hält.“ 4)

Faust kann die das menschliche In-der-Welt-sein näher bestimmende Endlichkeit, die Geworfenheit des Seienden in das Da nicht ertragen. Aus diesem Grund führt Lenau in der vorletzten Szene der Dichtung den Existentialisten „Görg“ ein. Für diese Figur stellt die Geworfenheit des menschlichen Daseins, nämlich die auch bei Sartre hervorgehobene Tatsache, dass der „Mensch sich diesen Ort nicht hat aussuchen können, wie es seinen Wünschen und Neigungen entspricht, sondern  dass er ihn einfach vorfindet und dadurch vom ersten Anfang an beengt und belastet wird“, 5) überhaupt kein Problem dar. Görg identifiziert sich, wie aus seinen Ausführungen über das „Leben“ hervorgeht, mit dieser Situation:

„Sie haben mich stockfinstrer Nacht

In diese Welt hereingebracht,

Ich weiß kein Wort, auf welchen Wegen,

Ist just auch nichts daran gelegen.

Nun bin ich da, hab meinen Platz

Der ist gut genug, ist grade recht.“ 6)

Dieser gesunde, dem dekadenten intellektuellen Faust entgegengesetzte Charakter aus dem Volk, der Fausts und Mephistos Anerkennung gewinnt, lehnt jede abstrakte Begrifflichkeit, jeden metaphysischen Ansatz – und damit Gott und die Natur – ab. Sein Lebensbegriff umfasst nur das von existentiellen Gewissheiten bestimmte Dasein.

Die im „Morgengang“ exponierte Einsamkeit entspricht durchaus traditionellen Vorstellungen. Die „äußere Einsamkeit“ und die „innere Einsamkeit“ des Individuums fallen zusammen und ermöglichen das Streben zum Gipfel. Faust ist aber kein Stoiker, der sich der Begrenztheit der Natur und des Selbst unterwirft; er will über sie und über sich hinaus, in den Bereich des Metaphysischen. Ein nur ihm wesensgemäßer Drang treibt ihn dazu. Hier setzt Lenau hybrishaft-tragische Verstrickung an. Obwohl Faust nur er selbst sein will, droht ihm durch das Weiterstreben der Verlust des Selbst. In dem Ausruf: „Ich will mich immer als mich selber fühlen“, 7) ist das Ziel angedeutet. Noch aber verkörpert Faust den in Disharmonie mit dem Selbst, den in der Uneigentlichkeit lebenden Menschen. Dementsprechend negativ ist auch seine „Selbst“-Charakterisierung:

„In meinem Innern ist ein Heer von Kräften,

Unheimlich eigenmächtig, rastlos heiß,

Entbrannt zu tief geheimnisvoll’n Geschäften,

Von welchen all mein Geist nichts will und weiß.

So bin ich aus mir selbst hinausgesperrt“. 8)

Die hier vorgestellte Ich-Problematik ist für die gesamte Faust-Konzeption von zentraler Bedeutung. Das faustische Ich, das hier im Sinne Fichtes gesetzt wird, ist eigentlich das Nicht-Ich. Dieses konkrete, empirische, historische Ich, das Ich der täglichen Erfahrung, das Kierkegaard in Absetzung von Fichte als eigenes Ich gelten lässt, weist Faust zurück, denn ein Ich, das von unbekannten Kräften gesteuert wird, das determiniert ist und damit keine Freiheit und kein Selbstsein ermöglicht, ist tatsächlich eine Ich-Negation, ein Nicht-Ich. Nach stoischer Auffassung setzt das Selbstsein das Ich voraus, das Ich setzt Freiheit voraus.

Da Faust aber einen undurchschaubaren Determinismus spinozistischer Prägung statt Freiheit annimmt, müsste er das stoische Modell und damit die Realität eines konkreten Ichs und die Möglichkeit des Selbstseins leugnen. Doch Faust, der sich als Nicht Ich setzt, ist sich seines Seins in der Uneigentlichkeit voll bewusst. Das Selbst-Sein, das  – noch – nicht ist, an dessen Positivität er aber glaubt („Ich will mich immer als mich selber fühlen“) wird als Ziel angestrebt. Der Weg dahin besteht in dem selbstbefreienden Erkenntnisprozess, der letzte Wahrheiten ergründen und den lähmenden Determinismus durchbrechen soll. Faust aber scheitert, das ist die tragische Komponente der Dichtung, auf dem Weg zum Ziel.

Es gelingt ihm nicht, die Nicht-Ich-Existenz zu überwinden und zum eigentlichen Selbst zu gelangen. Deshalb versucht er in der Schlussszene, das Nicht-Ich in einem absoluten Ich aufzuheben; es heißt ganz explizit: „Faust ist nicht mein wahres Ich.“ 9) das Ich des „Faust, der sich mit Forschen trieb“, das konkrete, empirische Ich, ist nur unwesenhafter „Schein“, reine Fiktion: „Zu schwarz und bang, als das ich wesenhaft / Bin ich ein Traum, entflatternd deiner Haft“. 10) Dagegen ist das „wahre Ich“ identisch mit Gott: „Ich bin mit Gott festinniglich / Verbunden und seit immerdar, / Mit ihm derselbe ganz und gar.“ 11)

Im Verlauf der Dichtung wird Faust immer deutlicher zum Träger dessen, was man später das „Lebensgefühl der Existenzphilosophie“ genannt hat. „Das frühere, vor allem idealistische und romantische Vertrautheits- und Geborgenheitsgefühl des Menschen in seiner Welt zerbricht und die Welt erscheint dem Menschen in einer früher nicht gekannten Unheimlichkeit und Fremdheit, in einer Bedrohlichkeit und Gefährlichkeit, die auf den Menschen einstürmt und der es standzuhalten gilt.“ 13) An die Stelle des Glaubens an die große natürliche Ordnung der Welt, an die Stelle der Vernunft in der Wirklichkeit und der Geschichte, treten Leere, Zweifel und Verzweiflung.

Dem zunehmend einsamer werdenden, von Gott – und der Natur – abfallenden Faust bietet sich, repräsentativ für das nachkopernikanische, metaphysisch vereinsamte Individuum, eine unheimliche und bedrohliche Welt des Schreckens. Das „Leben“ in einer Zeit, in der Gott tot ist und jeder metaphysische Halt schwindet, wird zum:

„Gang durch Wüsten in der Nacht,

Wo niemand, Antwort uns zu geben,

Als eine Horde Bestien wacht.

Die feindlichen Naturgewalten

Umdrohn den Wandrer ohne Bahn,

Aus tausend dunklen Hinterhalten

Lieblos und rastlos springend an.“ 14)

Nicht erst der aufmerksame Leser Lenaus, Rilke ist, wie oft aus Unkenntnis der Lenau-Materie angenommen wird, derjenige Dichter, der die existentielle Exponiertheit des metaphysisch Vereinsamten in einer unwirtlich-ungeborgenen Welt vermittelt und damit existenzphilosophisches Denken vorbereitet, es ist Lenau selbst. Das geschieht umso deutlicher, weil Lenau in seiner Faustdichtung dieses Lebensgefühl von anderen Daseinsmodalitäten, von der naiv-christlichen Geborgenheit (Schmied/Nächtlicher Zug) und vom existentiell-atheistischen Realismus (Görg) absetzt.

Mit der Unterzeichnung des Paktes, den Faust, nach langen Diskussionen mit Mephisto über Gott und Natur, unterzeichnet, beginnt der eigentliche metaphysische Vereinsamungsprozess. Faust, der aus dem Christentum kommt, löst sich endgültig von Gott. Die metaphysische Bindung zur höheren Instanz bricht ab – ein metaphysischer Trost ist nicht mehr möglich. Mephistopheles kann bald verkünden:

„Von Christus ist er los; noch hab ich nur

Zu lösen meinen Faust von der Natur.“ 15)

Die Natur, darin geht Lenau über Goethe hinaus, repräsentiert den anderen, Gott ebenbürtigen, Rückhalt des Individuums. Deshalb muß auch dieses noch intakte Verhältnis, der „grade Stand“ „zwischen Faust und der Natur“ 16) destruiert werden. Mephistos Plan steht fest:

„Ist mir der Bruch gelungen zwischen beiden,

Von jeder Friedensmacht ihn abzuschneiden,

Dann setzt er sich mit seinem Ich allein“ 17)

Statt der Selbstheit, die jeder der positiven Einsamkeit zugeneigte Geist erlangen kann, droht Faust die hypertrophe Selbstsucht. Nach Mephistos Wunsch soll er, einem Skorpion gleich, in Verzweiflung „sein eignes Ich erstechen“. 18)

In weiteren Szenen, die hier nicht ausführlich erörtert werden können, wird der metaphysische Vereinsamungsprozess weiterentwickelt. Faust verstrickt sich, wenn auch zunächst unbewusst und durch Zufall, in die Schuld. Die Diskrepanz zwischen ihm und der Natur wird immer krasser. Faust, nun auch „von der Natur geächtet und allein“ 19) vereinsamt vollkommen. Der Zustand der Vereinsamung, das wird in mehreren Szenen, besonders aber in der Episode „Der nächtliche Zug“ deutlich, wird als totale Verzweiflungssituation erlebt. Ein Ausweg ist ausgeschlossen. Lediglich in einer Szene wird der interessante Versuch unternommen, die Vereinsamung durch das positive Erleben der natürlichen Einsamkeit aufzuheben. Faust, der einen „einsamen Meeresstrand“ versetzt, überkommt eine tiefe Sehnsucht:

„Ich will nun fort, hinaus ins Meer,

Das ist so einsam, wild und leer,

Das blüht nicht auf, das welkt nicht ab,

Ein ungeschmücktes, ewiges Grab.“ 20)

Er fühlt das Bedürfnis, in einem Akt mystischer Vereinigung in der Einsamkeit aufzugehen, er will aus der Endlichkeit des Seins in die Unendlichkeit, in die Ewigkeit entfliehen und sich damit intuitiv selbst befreien. Hier aber interveniert der Teufel. Mephistopheles hält Fausts Transzendierungsversuch in das Ewige, also den unmittelbaren Sprung zu Gott, wie ihn Kierkegaard versteht, für realisierbar. Er ist deshalb bemüht, diese Flucht, die eine Rettung Fausts bedeuten würde, zu vereiteln.

Faust wird immer wieder in die leidvolle Vereinsamung zurückgeworfen. In der letzten Szene, in „Fausts Tod“, erreicht die metaphysische Vereinsamung des Helden ihren absoluten Höhepunkt:

„Auf diesem Fels, in Sturmesmitten,

Werd ich’s entsetzlich nun gewahr,

Wie ich der Lieb und Heimat bar,

So ganz allein und abgeschnitten.

Die Welle, die der Sturm bewegt,

Die schäumend an die Klippe schlägt,

Der Wind, der heulend Wälder splittert,

Der Blitz, der durch den Himmel zittert, -

Mehr Heimat haben sie und Ruh,

Mein einsam Herz, als du!“ 21)

Faust unternimmt in dieser absoluten Vereinsamungssituation den bereits angesprochenen Rettungsversuch:

Doch –ist das alles nicht ein trüber Schein?

Und dass ich abgeschnitten und allein?

So ists!“ 22)

Faust versucht – in starker Affinität zu Schopenhauers Metaphysik – die Welt umzudeuten. Alles dem Individuationsprinzip Unterworfene, das faustische Ich, die moralischen Kategorien, der Pakt, der Teufel selbst, ist nur „Schein“. Über allem in der Welt Seienden liegt der Schleier der Maya. Dagegen ist alles Wesenhafte und damit auch das absolute Ich im Gegensatz zum faustischen Nicht-Ich identisch mit Gott.

Lenau selbst destruiert diese sublime Lösung seines spekulativen Idealisten, indem er den realistischen Hinweis („Er ersticht sich“) hinzufügt. Erst dann erscheint Mephistopheles. Ihm, dem verkörperten antispekulativen Prinzip, dem Repräsentanten des Existentiell-Reellen, bleibt es vorbehalten, in einem Schlusswort Fausts Fluch ins Absolute als nihilistischen Akt zu entlarven:

„Nicht Du und Ich und unsere Verkettung,

Nur deine Flucht ist Traum und deine Rettung!“ 23)

„Melancholie“ und „absolute Vereinsamung“ in Lenaus Doppelsonett „Einsamkeit“

Die Melancholie ist ein irrationales Phänomen, das sich weitgehend der bewussten Durchdringung, der Erhellung und somit der genauen Definition entzieht. Das Erleben des Melancholischen ist nicht mit normalpsychologischen Kategorien erfassbar. Gestützt auf die unverzichtbaren Zeugnisse des Melancholikers, etwa Lenaus, der, anders als andere Melancholiker, seine Erlebnisse sprachlich dokumentieren kann, ist diese Situation bestenfalls zu umschreiben. Dabei lassen sich einige Grundsymptome des melancholisch Gestimmten festhalten. Während Gefühle wie Freude oder Trauer intentional, also objektbezogen, sind, kennt die Melancholie keinen auslösenden Grund. Lenau, dessen Ausführungen zur Melancholie hier direkt mit einbezogen werden können, akzentuiert gerade dieses Detail: „Von früher Jugend an konnte ich höchst unglücklich sein ohne alle Ursache.“ 1) Wie die existenzphilosophisch definierte Angst im Gegensatz zur gerichteten Furch erscheint auch die Melancholie aus dem Nichts und verfliegt in das Nichts. Ihre Präsenz, die Konfrontation mit dem Nichts, ist ein Seinszustand im Leiden. Ungeachtet des gestörten Bewusstseins, das den Melancholiker kennzeichnet, wird dieser Zustand als maßloser Schmerz empfunden. Lenau

beschreibt diese unangenehme Erfahrung mit den Worten: „Mir wird oft so schwer, als ob ich einen Toten in mir herumtrüge.“ 2) An anderer Stelle klagt er: „Mein Kern ist schwarz, er ist Verzweiflung.“ 3) Das Nichts ist keine Erfindung der Dichter, sondern eine existentielle Realität, die von gewissen Menschen in ihrer vollen Brisanz erlebt wird. Die „Depersonalisation“ bezeichnet einen besonders schweren Fall von Melancholie. Der Leidende erhebt sich über das eigene Ich und kann dessen Situation von einem übergeordneten Fixpunkt aus ohnmächtig mitverfolgen. Auch darüber berichtet Lenau: „Diese Nacht wachte der alte Hypochonder mit all seiner Gewalt in mir auf. Ich glaubte in mich hineinsehen zu können. Es lag wie eine steinerne Sphinx in mir. Mein Kern ist schwarz, er ist Verzweiflung.“ 4) Im melancholischen Zustand durchlebt der Kranke (!) ein sehr spezifisches Zeitgefühl. Die Relation Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft ist gestört. Die gegenwärtige Zeit verrinnt unaufhörlich, was zu innerer Unruhe und Angst führt. Die Vergangenheit, die in der Regel mit Verlusterscheinungen, mit Sünde und Schuld verknüpft ist, wird immer bedrohender und eine Zukunft ist dem Melancholiker vollkommen versperrt. Er leidet an einer Ohnmacht, an einer Werdenshemmung, die jede in die Zukunft gerichtete, befreiende Entfaltung unterbindet. Der Kranke kann, das wird im Doppelsonett recht deutlich, nicht hoffen. Da das subjektive Zeiterleben stagniert und Verschuldetes nicht mehr aufgehoben werden kann, führt dieses ohnmächtige Erleben der Schuld, charakteristisch für Lenau und Kierkegaard, zu extremen Leiden und Verzweiflung.

Lenau hat sich stets kritisch mit dem Melancholieproblem auseinander gesetzt. In zahlreichen Briefen und Gesprächen bekennt er sich nüchtern zur „Krankheit.“ 5) Nach eigenen Worten war er ein „sehr ernster, melancholischer Knabe“, 6) „hochgradig zur Melancholie disponiert“ 7) und hinab gestoßen in die „Hohlwege der Melancholie“. 8) Immer wieder betont er typische Symptome seiner Hypochondrie oder beschreibt eine Reihe heute recht geläufiger Krankheitserscheinungen wie Gehemmtheit, Verschuldungs- und Versühnungswahn etc. Er schwingt sich aber auch zum Apologeten der Melancholie auf und erkennt in ihr einen Grundzug der Menschheit.

Weitaus bedeutender als die Reflexion und die Verbalisierung der Problematik, die an sich konkrete Bewältigungsformen darstellen, ist ihr poetischer Ausdruck. Lenaus Auseinandersetzung mit der Melancholie, die, im Gegensatz zum schließlich überwundenen Pessimismus, zeit seines Lebens anhält und erst mit dem Zerbrechen der Physis zerfliegt, hat besonders in der frühen und mittleren Lyrik eindeutige Spuren hinterlassen. Das repräsentativste unter diesen ist in diesem Kontext zweifellos folgendes Doppelsonett:

„Einsamkeit

I.

Hast du schon je dich ganz allein gefunden,

Lieblos und ohne Gott auf einer Heide,

Die Wunden schnöden Missgeschicks verbunden

Mit stolzer Stille, zornig dumpfem Leide?

War jede frohe Hoffnung dir entschwunden,

Wie einem Jäger an der Bergesscheide

Stirbt das Gebell von den verlornen Hunden,

Wies Vöglein zieht, dass es den Winter meide?

Warst du auf einer Heide so allein,

So weißt du auch, wies einen dann bezwingt,

Daß er umarmend stützt an einen Stein;

Daß er, von seiner Einsamkeit erschreckt,

Entsetzt empor vom starren Felsen springt

Und bang dem Winde nach die Arme streckt.

II.

Der Wind ist fremd, du kannst ihn nicht umfassen,

Der Stein ist tot, du wirst beim kalten, derben

Umsonst um eine Trosteskunde werden,

So fühlst du auch bei Rosen dich verlassen;

Bald siehst du sie, dein ungewahr erblassen,

Beschäftigt nur mit ihrem eignen Sterben.

Geh weiter: überall grüßt dich Verderben

In der Geschöpfe langen dunklen Gassen.

Siehst hier und dort sie aus den Hütten schauen,

Dann schlagen sie vor dir die Fenster zu,

Die Hütten stürzen, und du fühlst ein Grauen.

Lieblos und ohne Gott! Der Weg ist schaurig,

Der Zugwind in den Gassen kalt; und du?

Die ganze Welt ist zum Verzweifeln traurig.“ 9)

Die eigentliche Dimension dieser Melancholie-Dichtung ist nur durch ein vertieftes Eindringen in die spezifische Struktur dieses Werkes und durch das Erhellen dieser Struktur zu erfassen.

Im ersten Teil des Sonetts wird die „Situation“ dargestellt und die Reaktion darauf geschildert. Die hier dargestellte Situation ist eine nur bestimmten Individuen vorbehaltene Ausnahme-Situation, in welcher die „absolute Einsamkeit“ zur Grenze wird. Es ist eine Grenzsituation im maximalen Leiden, in welcher Einsamkeit, Angst und Verzweiflung zusammenfallen. Kurz, es ist die nur dem Melancholiker zugängliche und nur von ihm erfahrbare Melancholie-Situation, die Lenau hier in verdichteter Sprache zum Ausdruck bringen will. Der Akzent des Dichters liegt dabei zunächst auf der Absolutheit des Einsamkeitserlebnisses. Wer die totale Vereinsamung erlebt, ist „ganz allein“ – „jede“ frohe Hoffnung ist entschwunden. Der Zustand ist, prägnant verdichtet, „Lieblos und ohne Gott“; das Individuum ist von Mensch, Gott und der Natur verlassen. Der Einzelne ist „so“ (von Lenau gesperrt) allein. Der maximale Schmerz der Situation, eine dem Bereich der Sprache sich entziehende Größe, kann sprachlich nicht vermittelt werden. Da die mit eingebrachten Vergleiche, die bestenfalls eine Ahnung des erlebten Leides andeuten, in ihrer Unzulänglichkeit durchschaut werden, setzt Lenau auf die plastischer darzustellende Reaktion. Der metaphysisch Vereinsamte, der Gott und die Menschen aufgegeben hat, greift in seiner Angst und Verzweiflung – „erschreckt“, „entsetzt“ und „bang“ – aus der Intuition heraus nach der trostspendenden Natur. Mit diesem Bild nackter Verzweiflung bricht Lenau das erste Sonett ab. Der Dichter begnügt sich jedoch nicht mit der Darstellung der existentiellen Erfahrung eines Subjekts; er beansprucht gewissermaßen eine intersubjektive Gültigkeit des Phänomens. Deshalb führt er, beginnend mit der ersten Verszeile, ein objektivierendes Gespräch mit einem imaginären „du“, da heißt mit jedem Leser, der einen eigenen Zugang zur Melancholieerfahrung hat. Das Phänomen Melancholie, von der „gesunden“ Allgemeinheit als inexistent ignoriert, ist nur dem Kreis der Melancholiker zugänglich. Deshalb kann Lenau die selbst gemachte Erfahrung, die Ich-Position, auf das „du“ und schließlich sogar auf den „einen“ und auf das „er“ übertragen. Das zweite Sonett entspricht einer reinen Ebene der Reflexion und der Deutung des absoluten Vereinsamungs- und Verzweiflungserlebnisses. Auch der letzte Hort n, intuitive Befreiungsversuch scheitert: „Der Wind ist fremd“, „der Stein ist tot“ und auch der ästhetische Bereich versagt. Der schöne Schein der Rosen wird vom Sterben überlagert. Jedes Handeln erscheint aussichtslos, die Zukunft ist, typisch für die Perspektive des Melancholikers, verbaut. Die Welt erscheint in ihrer gesamten Ungeborgenheit, in permanenten Verfall, als ein Ort des Grauens und der Verzweiflung. Der nihilistische Ausblick gleicht jenem, den Nietzsche in dem Melancholikergedicht „Vereinsamt“ gibt: „Die Welt – ein Thor / Zu tausend Wüsten stumm und kalt! / Wer Das verlor, / Was du verlorst, macht nirgends Halt“. 10) Ohne Gott und ohne ein anderes Sinnobjektivist der absurde Weltlauf nicht mehr zu ertragen: „Die ganze Welt ist zum Verzweifeln traurig“. Früher erörterte Grundgedanken Lenaus kehren hier wieder. Jedes Geschöpf lebt letztendlich doch nur sein Privatleben, beschäftigt mit dem „eigenen“ Sterben. Jeder tiefe, in absoluter Vereinsamung erfahrene, Schmerz bleibt – trotz allem Mitteilungsbestreben – ein Eremit auf Erden. Es muß aber betont werden, dass die aus der Melancholieerfahrung resultierende Welt-Sicht nur für diese Situation gilt. Sie darf nicht, was auch auf Nietzsche zutrifft, zur Welt-Anschauung verabsolutiert werden.

Der „Kampf um das Dasein“ in Lenaus Ballade „Die nächtliche Fahrt“

Der „Kampf“, neben dem Tod, dem Zufall und der Schuld eine der vier Grenzsituationen des menschlichen Daseins, ist, nach Jaspers, „eine Grundform aller Existenz“. 1) „Der Kampf ist eine Grenzsituation des Lebens. In der Welt als einer endlichen muß der Mensch als endliches Wesen kämpfen.“ 2) In seinen weiteren Ausführungen unterscheidet Karl Jaspers drei Ebenen des Kampfes; erstens die „bloße Auslese“, zweitens den „Kampf ums Dasein“ (Erhaltung unter Begrenzung anderer), den „Kampf um die Macht“ (Ausbreitung des eigenen Daseins) und drittens den „Kampf als Mittel der Liebe“. 3) Lenau, in dessen dynamischer Geisteshaltung das Agon des Schaffens einen hohen Stellenwert einnimmt, problematisiert den erst im Darwinismus zum allgemeinen Durchbruch gelangenden „Kampf ums Dasein“ (struggle for existence) bereits 1836 in seiner weitangelegten Ballade „Die nächtliche Fahrt“. 4) Lenau selbst hielt dieses in mehrfacher Hinsicht einzigartige, in der Forschung aber völlig unbeachtete – hier gerade deshalb näher zu analysierende Werk – für sein nahezu bestes Gedicht. Der Dichter eröffnet den dialektischen Widerstreit der metaphysischen Prinzipien Leben und Tod, der sich, auf unterschiedlichen Ebenen, leitmotivisch durch die Ballade zieht mit der typischen „Situationsbezeichnung“ äußerer Einsamkeit:

„Zu öd und traurig selbst den Heidewinden

Sind diese winterlichen Einsamkeiten,

Nur Schnee und Schnee ringsaus in alle Weiten,

Nur stiller, keuscher, kalter Tod zu finden.

Hier ists umsonst, nach frohen Ton zu lauschen,

Singvögel sind geflohn von diesem Grabe,

Den Schnabel in die Federn hüllt der Rabe,

Und eingefroren ist der Bäche Rauschen.

Sieht man den Wald so tief in Tod versunken,

Will man’s nicht glauben, dass er jemals wieder

Aufgrünt im Lenz, dass je hier seine Lieder

Ein Vogel sinkt, vom Frühlingshauche trunken.“

Die „äußere Einsamkeit“, das Erscheinungsbild einer zur Leblosigkeit erstarrten Natur, einer Allpräsenz des Todes, dient auch diesmal als Kontrastmotiv. Eine gehäufte und facettenreiche Todessymbolik suggeriert zwar für Augenblicke den absoluten Tod der Natur – „Nur stiller, keuscher, kalter Tod zu finden“, das totale „Grab“ aber dieser Tod, so endgültig er auch scheinen mag, birgt in sich bereits das Leben. Lenau führt deshalb ganz unscheinbar den Raben ein und gibt damit einen Hinweis auf die antinomische Struktur der Natur. Der „Rabe“ erscheint zwar als regungsloser Totenvogel in einer Todeslandschaft, aber es ist Leben in ihm. In der dritten Strophe, in welcher die kontrastierende Einleitung endet, wird die Negativsymbolik durch eine optimistische, potentielles Leben andeutende Terminologie verdrängt. In der vierten Strophe, im Auftakt zur tragenden Handlung, kommt tatsächlich konkretes, dynamisches Leben auf und durchbricht die Statik der Situation:

Es glänzt der Eichenwald in Eisesklammern;

Jetzt Wölfe heulen am verschneiten Grunde,

Wie Bettler, hungerwach, in nächtiger Stunde

Am Grabe eines milden Königs jammern.“

Die Stille wird destruiert. Leben macht sich bemerkbar. Doch was für Leben? Es ist kein Reh, kein Eichhörnchen oder sonst ein unscheinbares Waldtier, es sind Wölfe. Das von Lenau in bestimmten Schlüsselsituationen immer wieder gezielt eingeführte Raubtier entspricht einer Potenzierung von Raben. Die antinomische Struktur der Natur wirkt noch akzentuierter, da, neben dem konkreter werdenden Leben im Raubtier auch die unmittelbare Lebensbedrohung deutlich wird. Lenau setzt die hierarchische Präsentation der Lebensformen konsequent fort und führt in der fünften Strophe die höchst entwickelte Lebensform, den Menschen, ein:

„Dort fährt ein Schlitten auf der blanken Wüste,

Der Kutscher treibt die ausgetreckten Pferde,

Als ob mit seinem Fuhrwerk er die Erde

Vor Sonnenaufgang noch umrennen müsste.“

Doch noch steht der Mensch nicht im Mittelpunkt des Interesses. Der Dichter, der das Ziel verfolgt, die Formen des Willens zum Leben von der niederst-animalischen Stufe bis hin zum ideell-politischen Komplex des Willens zur Macht zu entwickeln, konzentriert sich vorerst auf den elementaren Konflikt; ihn interessiert das von Mensch und Tier gleichwertig verkörperte Leben in der Konfrontation mit der lebensbedrohenden Umwelt, der elementare Kampf um das Dasein an sich. Das Leben selbst wird deshalb im weiteren Verlauf der Handlung in einer permanenten, teils konkreten, teils abstrakt artikulierten Auseinandersetzung mit den bedrohenden Faktoren vorgestellt; es erscheint in totaler Exponiertheit:

„Drei Hengste sinds, rasch wie des Nordens Lüfte,

Ein jeder trägt das werte Probezeichen

Der Schnelligkeit im rüstigen Entweichen,

Die Narbe des Wolfsbisses an der Hüfte.(…)

Die schnellen Renner sind mit Eis behangen,

Das klirrend an den schwarzen Mähnen zittert,

Der Rosse Rücken ist mit Reif umgittert:

Der Tod will sie mit seinem kalten Netze fangen.“

Der Tod, das betont der Dichter auch in anderen philosophischen Dichtungen, ist überall, er ist die Grenze des Lebens. Das Leben dagegen, permanent den Grenzsituationen, hier besonders dem Kampf, dem Tod und dem Zufall, ausgesetzt, ist endlich und zerbrechlich. Es muß sich ständig und in konsequentem Kampf gegen die vielfachen Gesichter des Todes durchsetzen. Nach den knappen Andeutungen, dass ein Wojewode im Schlittenkorbgeflecht sitzt und dem ersten Schlitten ein zweiter folgt, bricht die Deskription abrupt ab. Lenau greift, was selten vorkommt und für die Ballade untypisch ist, zum Mittel des Autoreneingriffs:

„Die Nacht ist grimmig kalt; o Wandrer meide

Den Schlaf; hörst du das Glöcklein nicht mehr schlagen,

So wird’s vom Rosse dir vorangetragen

Dein wandernd Sterbeglöcklein auf der Heide.

Der Bäume Leben floh zum Grund hinunter;

Gib Wandrer, acht, dass nicht auch deine Seele

Zu ihrem Grunde sich hinunterstehle,

Wenn du einnickest; Wandrer, Walt dich munter!

Bist du ein Jäger, denke an ein Wildern;

Hast du ein Lieb, denk an ihr süßes Lager;

Wenn Haß dich wurmt, der scharfe Herzensnager,

So halt dich wach und warm mit Rachebildern.“

Dieser spontan einbrechende Appell zur Wachsamkeit, in der radikalen Sprache eines Nietzsche vorgetragen (Oh Mensch! Gieb Acht), 5) vergegenwärtigt noch einmal drastisch das exponierte Sein in der Extremsituation zwischen Leben und Tod. Das Ja zum Leben, absolute Priorität der Lebenserhaltung – um jeden Preis: das ist die eindeutige Botschaft dieses weit über das Geschehen hinausragenden Aufrufs.

Lenaus antithetische Symbolik ist originell und präzis gewählt. Während das in früheren, hier nicht zitierten Strophen eingeführte „Glöcklein“ (auch „Schelle“) das dynamische Leben verkörpert, Lenau hält leitmotivisch daran fest, erscheinen die in der Romantik noch verklärten Bilder der „Nacht“ und des „Schlafes“ in dieser Situation als lebensbedrohende Elemente. Das Individuum, der müde Wanderer, wird in eine Entscheidungssituation versetzt; es gibt nur ein „Entweder-Oder“. Entweder es „nickt ein“, resigniert oder scheitert oder es nimmt, stellvertretend für den sich anbahnenden konkreten Existenzkampf den Kampf gegen den Schlaf auf und hält sich „wach und warm“ im Leben. Jaspers unterscheidet mehrere „Reaktionen auf die Grenzsituation des Kampfes.“ 6) Der Mensch „will den Kampf nicht“, 7) da er seiner Gesinnung widerspricht und er „verkennt den Kampf als ein Letztes“. 8) Beide Positionen müssen scheitern, da sie dem Leben selbst, das ein permanenter Kampf ist, entgegengesetzt sind. Lebensgemäß erscheint die konträre Haltung: „Der Mensch bejaht den Kampf um des Kampfes willen. Er lebt in den Gefühlen des Kampfes und handelt nur, indem er kämpft.“ 9) Dasselbe gilt für den „lebendigen Menschen in antinomischer Synthese“. 10) „Er empfindet es als sinnlos, zum Kampf überhaupt ja und nein zu sagen. Für die konkrete Existenz ist Kampf unvermeidlich, gibt Würde und Kraft.“ 11) Der „Kampf“ ist eine „der Daseinsformen, um die er nicht herum kommt.“ 12) Im Kampf, im geistigen oder im konkreten Krieg, kommt es „auf Vorrang und Sieg an, nicht auf die Sache“. 13) Das hebt Jaspers hervor. Lenau, dessen Ballade dieselben Erkenntnisse vermittelt, die Jaspers hundert Jahre später theoretisch formuliert, akzentuiert mehrfach den gleichen Aspekt. Wenn es um das Erhalten des Lebens, des höchsten Wertes, geht, sind alle Mittel legitim; der Gedanke an das ungesetzliche Wildern wie das Wachbleiben durch ethisch verwerfliche Vorstellungen. Der letzte Zweck, das pulsierende Leben, heiligt alle Mittel.

Alles, was Lenau in dieser weitangelegten und anspruchsvollen Ballade bisher präsentierte, das introduktive Stilleben, der dynamische Einbruch des Vitalen in die Todeslandschaft, die Reflexion der existentiellen Exponiertheit, die suggerierten Kämpfe, entspricht einer feingewebten Ideenstruktur, in deren Mittelpunkt der konkrete Existenzkampf steht. Der Handlungsablauf erreicht nun seinen dramatischen Höhepunkt; die Wölfe greifen an:

„Ha! Wölfe! Seht, ein ganzes Rudel Tode!

Sie folgen, eine nachgeschleifte Kette,

Die Todesangst, der Hunger rennen Wette,

Und ohne Furcht bleibt nur der Wojewode.

Es kracht der Schnee, schnell sind die grauen Horden,

Doch schneller sind, gottlob! Die braven Hengste,

Die Rappen sind im Drang der Todesängste

Plötzlich wie junge Raben flügg geworden.

So fliehn sie weite Strecken, angstgetrieben;

Die Männer schießen schreckend die Gewehre

Vom Schlittenborde nach dem grausen Heere,

Bis nach und nach es ist zurückgeblieben.

Nun halten sie, die Pferde dampfend schwitzen

Und schnauben aus den Nüstern sich das Bangen.“

Dieser nackte Kampf um das Dasein vollzieht sich auf den Auseinandersetzungsebenen Tier-Tier und Mensch-Tier, wobei die elementare Ebene als die primäre anzusehen ist. Der von Lenau hier dargestellte Lebenskampf entspricht durchaus dem später im Darwinismus postulierten „struggle of life“. Zwei unterschiedliche Lebewesen, Pferd und Wolf, ausgestattet mit bestimmten Fähigkeiten und Instinkten, treffen in

einer bestimmten Konstellation auf gemeinsamen Lebensraum zusammen. Das feindselige und lebensbedrohende Verhalten der Wölfe wird vom natürlichen Hunger-Trieb diktiert. Sie greifen an, weil sie instinktiv leben wollen. Die Pferde fliehen „angstgetrieben“, weil sie ebenso instinktiv überleben wollen. „Die Todesangst, der Hunger rennen Wette“. Es kommt zum Wett-Kampf: Schnelligkeit kämpft gegen Schnelligkeit. Schließlich siegt das Angepasstere und Stärkere, in diesem speziellen Fall unter der Mitwirkung des Menschen. Die Rolle des genauso existentiell exponierten Menschen ist jedoch sekundär. Er kann zwar den Schlitten lenken und das Gewehr abfeuern, den eigentlichen Ausbruch aus der Todeskonfrontation, den existentiellen Befreiungsschlag, leistet das Tier, dessen eigentlicher Antrieb die „Angst“ ist. In dem „Bangen“ 14) erkennt Lenau an anderer Stelle, in bemerkenswerte Nähe zu Heidegger, einen direkten Hinweis auf die eigentliche Existenz. In dieser Ballade jedoch sind die Schlüsselbegriffe „Angst“, „Furcht“ und „Bangen“ gleichwertig. Sie bezeichnen das objektbezogene „Fürchten“, nicht die Angst, die existenzphilosophisch gesehen, keine Ursache kennt und in der sich das Nichts offenbart. Bezeichnend ist auch die Tatsache, dass die Todesangst, die in der Regel das Individuum lähmt und hemmt, hier als positives, als Leben förderndes Phänomen in Erscheinung tritt. Alles Leben, das geht aus dieser Szene hervor, ist, im unmittelbaren Kampf um das Dasein, im Angesicht des Todes, der Angst ausgesetzt und wird von ihr durchdrungen, „ohne Furcht bleibt nur der Wojewode“. Es verstreichen vier Strophen, bevor Lenau die Spannung auflöst und das Rätsel lüftet. Das furchtlos-heroische Verhalten dieses ominös-apatischen Fürsten während des Überlebenskampfes, das zunächst befremdend wirkt, entspricht tatsächlich seinem natürlichen Zustand: „Der isst nicht, trinkt nicht, friert nicht, ist ein Toter.“ Mit dem weiteren Aufklären des Schicksals dieses Fürsten vollzieht Lenau erneut eine Strukturveränderung der Ballade. Das zentrale Thema, der Existenzkampf, wird nun, nach der entwickelten naturphilosophischen Struktur und der existenzphilosophischen Ebene, auf die Ebene des realpolitischen Zeitgeschehens transportiert:

„Im Zweikampf ist der gute Herr geblieben,

Sein Erzfeind, Russe, hat ihn totgeschossen;

Ich fahre meinen schweigenden Genossen

Heim in die Gruft vorausgegangner Lieben.“

Der Kampf um das Dasein der Individuen entspricht dem Existenzkampf der Völker. Lenau verdichtet hier die imperialistische Aggression des zaristischen Russlands gegen das freiheitliche Polen zu einem Duell zweier Personen. Signifikant ist aber der Aspekt, dass der im animalischen Bereich noch gleichwertig ausgetragene Wett-Kampf im gesellschaftlich-politischen Umfeld unfair ausgetragen wird; er denaturiert und verkommt. Aus dem natürlichen Prinzip des Lebenskampfes konstruiert der Mensch eine primitive Form des Willens zur Macht. Der Kampf, das metaphysische Prinzip des Werdens seit Heraklit, wird zum menschenverachtenden Krieg. Hier ist der Punkt erreicht, der dem Dichter die Möglichkeit bietet, die bisher außermoralische Handlung, den elementaren Kampf um das Dasein, auf eine ethische Ebene zu übertragen. Lenau ergreift diese Möglichkeit und lässt den Kutscher sagen:

„Bald aber hätt ich ihm die Treu zerrissen,

Denn wären uns die Wölfe näher kommen,

So hätt ich ihn nicht weiter mitgenommen,

Ich hätt ihn, uns zu retten, hingeschmissen.“

Der Kampf wird zum Kampf der Werte. „Da es unendlich viele Werte gibt, und da diese nicht jederzeit verwirklicht werden können, geraten die Werte miteinander in Kollision. Der Mensch muß wählen,“ 15) betont Jaspers. „Der Kampf der Werte ist nicht immer, sogar selten ein Kampf gleicher. Vielmehr ordnet er, wenn die Entscheidungen der concreten existentiellen Kämpfe objektiviert werden, die Werte nach ihrem Rang. Es entstehen Rangordnungen der Werte.“ 16) Lenau sieht dies ähnlich. Die amoralisch-existentielle Argumentation des Kutschers lässt eindeutige Prioritäten erkennen. Im Gegensatz zu seinem Herren, der sein Leben für das Ideal der Freiheit hingab, ist der einfache, doch existenznahe Knecht nicht bereit, sein Leben für einen höheren Wert einzutauschen. Das Leben selbst, das hier noch einmal in krasser Antithese zum endgültigen Tod vorgestellt wird, scheint diesen Standpunkt, dem Triumph des unreflektierten Handelns über den idealistisch motivierten Opfertod, zu bestätigen. Aus der Sicht des Kutschers, der die moralisch bedingte innere Freiheit des Individuums nicht kennt, erscheint jedes einer höheren Idee dargebrachte Existenzopfer widernatürlich und absurd, da mit dem Tod der erstrebte Endzweck entfällt. Sinnsetzung ist für ihn nur das Leben selbst in seiner natürlichen Entfaltung.

Eine Übertragung dieser außermoralisch-existentiellen Individualhaltung ins Politische würde zwar das Überleben eines Volkes sichern, doch wäre dies ein Dasein in Unfreiheit und Sklaverei. Dagegen begründet der Tod des Wojewoden, der als Individuum scheitert, der aber ein Volk repräsentiert, eine Ethik des Widerstands. Sein beispielhafter, aus innerer Freiheit und Notwendigkeit resultierender Tod wirkt für alle Überlebenden seines Volkes sinnsetzend, er zementiert die nationale Identität und Integrität und fordert schließlich zu neuem Kampf auf. Mit dieser Position, die im Gesamtkontext noch deutlicher wird, drängt Lenau die zunächst absolut erscheinende Priorität der unbedingten Lebenserhaltung zurück. Das Schicksal Polens, das kleiner und schwächer ist als das Zarenreich, ist damit nicht im sozialdarwinistischen Sinne determiniert, ihm bleibt die moralisch begründete und deshalb unerschütterbare Hoffnung auf Freiheit. Diese Möglichkeit suggeriert Lenau, der sich bereits nach dem Scheitern der Polenrevolution engagiert für die Ideale dieses Volkes eingesetzt hatte, auch in der letzten Strophe diese großen Ballade:

„Das mahnt uns an die Träume eines Zaren,

Der gerne möchte in winternächtgen Stunden,

Das Ruhmesglöcklein an sein Roß gebunden,

Das tote Polen durch die Heide fahren.“

Exkurs: Der „Neue Mensch“ – eine Konsequenz der Einsamkeit?

Diese zunächst etwas gewagt erscheinende These drängt sich geradezu auf, wenn man versucht, die Essenz einer zweitausendjährigen Einsamkeitstradition zusammenzufassen.

Der selbst gewählte Weg in die Einsamkeit ist kein Rückzug, der mit Resignation verbunden ist; es ist vielmehr der Weg in die Eigentlichkeit des Daseins, der Weg zum Selbst. Das Selbst, das konnte bereits gezeigt werden, ist für alle Stoiker, für Seneca und Cicero, für Petrarca und Montaigne, der Wert schlechthin. Alle anderen Werte, die Ruhe der Seele, die Autarkie des Bewusstseins, die individuelle Freiheit, sind davon abhängig. Lenau, der stoisch beeinflusste Dichter, erkennt in der Poesie sein „selbtestes Selbst“, 1) und auch Nietzsche stellt das Selbst über alle anderen Werte. Selbst und Leib sind bei Nietzsche identisch, wobei Seele und Geist nur „Etwas“ am Leibe der „Vielheit mit einem Sinne“ 2) sind. Das Selbst ist das dominierende Prinzip. Es steht über dem Ich: „Es herrscht und ist auch des Ichs Beherrscher.“ 3) Alle Stoiker seit Seneca und auch Lenau empfinden das wahre Sein in der Einsamkeit als konstruktiv-produktives Selbst-Sein. Nietzsche meint, wenn er vom Selbst spricht, immer das „schaffende Selbst“, 4) den „Schaffenden“, den „Einsamen“. Das Selbst ist bei Nietzsche ein dynamisches Prinzip; es darf weder in sich zum Stillstand kommen und erstarren, noch darf es, was im Buddhismus, in der Mystik und im asketischen Christentum erstrebt wird, abgetötet werden. Das Selbst töten bedeutet nach Nietzsche, das Leben abwürgen. Denn das Selbst ist das Leben, das „sich immer selber überwinden muß“. 5) Die Unzufriedenheit mit dem uneigentlichen Massendasein treibt die großen Individuen in die Einsamkeit. Hier aber wandelt sich der zum Selbst-Sein gelangte Einsame zum Schaffenden. Mit seinem Werk, das als vorweggenommenes Gespräch mit ebenbürtigen Geistern gelten kann und das seine Weiterentwicklung dokumentiert, will der Einsame über sich hinaus zum besseren Selbst, zum höheren und humaneren Menschen. Dieses aufwärtsgerichtete Ziel verfolgt auch Nietzsches Zarathustra, wenn er verkündet: „Nicht fort sollst du dich pflanzen, sondern hinauf! (…) Einen höheren Leib sollst du schaffen, eine erste Bewegung, ein aus sich rollendes Rad, – einen Schaffenden sollst du schaffen.“ 6) An anderer Stelle wird Nietzsche noch konkreter: „Ihr Einsamen von heute, ihr Ausscheidenden, ihr sollt einst ein Volk sein: aus euch, die ihr euch selber erwählet, soll ein auserwähltes Volk erwachsen: – und aus ihm der Übermensch.“ 7) Nietzsches Tendenz ist klar; die neue Qualität Mensch soll aus dem aus der Selbstentfremdung ausgetretenen und zum eigenen Selbst gelangten Einsamen hervorgehen. Suspekt ist jedoch die Tatsache, dass Nietzsche, der sonst immer für das große Individuum plädiert, den Einzelnen in einen überakzentuiert-hypertrophen Elitismus,

im „Volk“, aufhebt. Die Konzeption des „gesellschaftlichen Menschen“, 8) darauf verweist Heinrich Rombach in seinem Nietzsche-Exkurs, bleibt also erhalten. Einerseits muß Nietzsche in seinem mythopoetischen Entwurf „Zarathustra“ aus biologischer Notwendigkeit zu diesem Modell greifen, da sich der Einsame allein weder fort- noch hinauspflanzen kann. Andererseits ist zu bedenken, dass der Einzelne, der wesensgemäß immer nur er selbst sein kann, in dem übergeordneten Volk relativiert, wenn nicht gar vernichtet wird. Eine Gemeinschaft Einsamer, die im Mitsein, im Gespräch stehen, eine existentielle Gemeinschaft, ist realisierbar, nicht aber ein aus vielen unterschiedlich gearteten Individualitäten zusammengesetztes Volk. Ebenso wirklichkeitsfremd ist die Utopie „Übermenschen“. Der auch von Nietzsche nur negativ definierbare Übermensch, der sich zum gegenwärtigen Menschen verhält wie dieser zum Affen, muß, im Sinne Goethes, als ein Entwurf zum Höheren hin, als eine regulative Idee, verstanden werden. Nietzsches Übermensch steht für einen qualitativen Sprung in einen unserem Denken nicht mehr zugänglichen Bereich. Es ist die Ebene des Außermenschlichen, des Nichtmenschlichen, vielleicht sogar des Unmenschlichen. Nietzsches Konzeption des Übermenschen und des suggerierten Weges dahin muß als eine dem tatsächlichen Menschsein unangemessene Lösung zurückgewiesen werden, da dieses ideologisch verfängliche Dogma, einmal in pervertierte Gehirne geraten, das bereits erreichte Menschsein in primitivste Bestialität zurückwerfen kann.

Die Suche nach dem Humanum, das Nietzsche, berücksichtigt man das Gesamtwerk, ungeachtet manch schriller Töne, nie aufgegeben hat, ist auch für Lenau charakteristisch. Bei Lenau, der in der Tradition Lessings und Schillers steht, erscheint der neue Mensch nicht als Übermensch, obwohl der Begriff der Zeit geläufig ist, sondern als „Gottmensch“. Der Gottmensch, das ist nach Lenaus Auffassung der human gewordene, sich all seiner menschlichen Möglichkeiten bewusste Mensch. Lenau entwirft diese Konzeption, die im Albigenserepos von einem Katharer-Neophyten formuliert wird, in Absetzung zum konventionellen Christentum in Rückbesinnung auf Amalrich von Bene und in Verknüpfung mit dem Hegelianismus der Zeit:

„Der volle Christus ist erschienen nicht auf Erden,

Sein göttlich Menschenbild muß noch vollendet werden.

Einst wird das Heil der Welt Erlösung sich vollbringen,

Wenn Gott und Mensch im Geist lebendig sich durchdringen.

Mag auch das Jesusbild, der Widerschein den Sinnen,

Im regen Strom der Zeit verzittern und zerrinnen;

Wenn alle Zeugnisse von Jesus auch zerschellten,

Der Gottmensch ist der Kern, das Herzlicht aller Welten.“ 9)

Das ist eine repräsentative Textstelle, bei weitem jedoch nicht die einzige. In den von anthropologischen Fragestellungen bestimmten Ideendichtungen kreist Lenaus Denken immer wieder um das Bild eines neuen Menschen. Dabei ist zu betonen, dass Lenau keine fixe Vorstellung verfolgt, sondern dass er, durchaus im Sinne der Strukturanthropologie, das für die Epoche charakteristische Bild des Menschen in seiner das Bewusstsein der Zeit überragenden Selbsterhebung darstellt. In „Don Juan“ erscheint der neue Mensch als dionysische Existenz, in „Savonarola“ ist es nicht die Titelfigur, die Kennzeichen des neuen Menschen in sich trägt, sondern der leidenschaftlicher gestaltete Humanist Mariano. In „Faust“ ist es ähnlich. Hier ist Mephistopheles, die positive Figur der Dichtung, die treibende Kraft. Signifikant ist folgende Textstelle, in der Mephistopheles Faust den Weg zum neuen Menschen entwirft; der in der Strukturanthropologie akzentuierte „Bewusstseinssprung“, 10) der die Totalität des Menschen erfassende „Lebenssprung“, 11) wird hier geradezu programmatisch gefordert:

„Mein Faust, ich will dir einen Tempel bauen,

Wo dein Gedanke ist als Gott zu schauen.

Du sollst in eine Felsenhalle treten

Und dort zu deinem eignen Wesen beten.

Dort wirst du’s einsam finden, still und kühl:

Tief unten hörst du fern das Weltgewühl,

Wie von den ätherklaren Alpenzinnen

Ein Wandrer unten hört die Bäche rinnen.

Du kannst das Los des Mannes dort genießen,

Wie er die Weltgeschichte wird beschließen.

Doch sieh dich vor, dass du nicht wirst zum Spotte.

Erinnre dich in Welschland jener Grotte;

Dort lagert tief am Boden böse Luft,

Entstiegen gärungsvoller Erdenkluft;

Doch in den obern Schichten ist’s gesund,

Und atmen kann dort nur, wer mit dem Mund

Ein Hochgewachsner aus der Tiefe taucht;

Doch wer, kurzbeinig, einen Herrn noch braucht,

Der Hund, das Kind in jener Grott’ ersticken.“ 12)

Das eigene Wesen und damit den Lauf der Dinge kann nur der zum vollen Bewusstsein, zum Selbst gelangte Einsame, fern vom Weltgewühl (Seneca), der Hochgewachsene, der keinen Herrn mehr braucht, erreichen. Das Mittel zu diesem Ziel besteht in dem über die Autarkie des Bewusstseins hinausreichenden Bewusstseinssprung, in der Selbsthebung. Dazu aber fehlt dem Nihilisten Faust, dessen Glaube an den Menschen erschüttert ist, die Kraft. Unfähig, die regulative Idee des „Neuen Menschen“ anzunehmen, verfällt er in Resignation. Lenau steht mit seiner Suche nach dem Humanum in einer Tradition, die von Lessing, Herder, Schiller und Goethe bis zu Thomas Mann und über diesen hinaus verfolgt werden kann. Nietzsche dagegen setzt sich mit seiner Übermensch-Konzeption bewusst von dieser Linie ab – er will provozieren. Und das gelingt ihm auch. So setzen beispielsweise die utopischen Expressionisten, etwa Georg Kaiser in den „Bürgern von Calais“, Nietzsches Übermensch einen geläuterten neuen Menschen christlicher Prägung entgegen, doch auch dieser Entwurf geht mit der Bewegung unter. Die konsequenteste und zugleich differenzierteste Antwort auf Nietzsches Herausforderung gibt die Strukturanthropologie mit ihrer Konzeption des „Neuen Menschen“. Der „Neue Mensch“ ist, nach Heinrich Rombachs Ausführungen, der der Selbstentfremdung enthobene und auf Selbsttransparenz gestellte Mensch. Seine bestimmenden Elemente sind, strukturanthropologisch-hermetisch ausgedrückt, „Idemität“ und „Konkreativität“.

Alle großen Einsamen, das konnte bisher gezeigt werden, suchten und fanden in der Einsamkeit, in der Meditation, im künstlerischen Schaffensprozess das wesensgemäße Selbstsein. „Idemität“ bezeichnet, in besonderer Affinität zur Problematik, die „entfremdungslose Existenz“, 13) die ihre „eigene Welt mit sich bringt und nur in dieser möglich ist und erlebt werden kann.“ 14) Die Aufhebung der Selbstentfremdung, die „Idemität“, wird durch „gelingende Genese“ 15) erreicht, im „Augenblick der religiösen Einsicht“ 16) ebenso wie „im urschaffenden Geschehen der Kunst“. 17) Schopenhauer erreicht die Idemität im totalen Aufgehen in der Einsamkeit – er fühlt sich in ihr, wie der Fisch im Wasser. Lenau erreicht sein „selbstestes Selbst“, die Identität, in den glücklichsten Stunden seines Kunstlebens, in der „Poesie“. Eine „veritable Idemität“ 18) erlebt der Einzelne dort, wo die eigene Welt mit der Welt des Ganzen übereinstimmt. Das zweite Schlüsselphänomen, das den „Neuen Menschen“ der Strukturanthropologie charakterisiert, ist die „Konkreativität“. Dieses Grundwort der Hermetik besagt, „dass der Mensch mehr aus der Realität gewinnen kann, als im Horizont seiner Erwartungen und Planungen liegt, nämlich das, was die Wirklichkeit aus sich selbst heraus zu setzen und zu kreieren vermag.“ 19) Er ist nicht nur kreativ, sondern „konkreativ“. Der neue, auf Konkreativität gestellte Mensch ist sich der Selbsttranszendenz, die in ihm und in der Natur liegt, doch im Verborgenen, im Hermetischen wirkt, bewusst. Deshalb wird seine Berührung mit der Natur zur erhöhenden, selbsttranszendierenden uns wesensbestimmenden Begegnung, zur „konkreativen Begegnung“. 20) Den zu einer höheren Einheit, zu einem Wesenswandel führenden hermetischen Prozess, den Novalis die „Ehe von Natur und Geist“ 21) nennt, gestaltet Lenau, vom naturphilosophischen Denken der Zeit inspiriert, in seinem vierten Waldlied:

„Sehnsüchtig zieht entgegen

Natur auf allen Wegen,

Als schöne Braut im Schleier,

Dem Geiste, ihrem Freier.“ 22)

Der „menschliche“ Mensch geht den Weg der Hermetik. Sein Ziel ist nicht das elitäre Hinauf, das Absetzen von anderen, sondern die grundsätzliche Wesensumwandlung. Wie die Hermetik, im Gegensatz zur wissensvermittelnden Hermeneutik, das Sein des Menschen verändert, so bewirkt der hermetische Weg des zukünftigen Menschen, das aus „gesellschaftlicher Idemität menschliche Idemität werde“. 23) Demnach handelt der menschliche Mensch nicht „im Begriffe“ des Menschen, sondern in seinem „Geiste“ 24). Das bedeutet, dass die „Menschlichkeit“ zum höchsten „stilistischen  Postulat“ erhoben wird. Heinrich Rombach verdeutlicht diesen Weg, indem er sich kritisch mit den wichtigsten Repräsentanten des „gesellschaftlichen Menschen“, mit Hegel, Feuerbach und Nietzsche, auseinandersetzt. Hegel fasste die Geschichte des Menschen als „Wesensgeschichte“ auf. Das wird anerkannt. Gleichzeitig aber missverstand Hegel die Wesensgestalten als Systeme und setzte seine logische, den Weltgeist in seiner Selbstentfaltung beschreibende Verfahrensweise, an die Stelle einer Differentialinterpretation. Die Autogenese des „Geistes“ verdrängt damit das „Humanum“, die Autogenese des „Menschengeistes“, auf die es eigentlich ankommt. Hegel scheitert an der Tatsache, dass er, statt aus dem Phänomen heraus den eigenen Geist in das Phänomen hineininterpretiert und damit ganz essentielle Werte wie das Humanum verkennt. 26)

Feuerbach fasst bereits das Phänomen der Idemität und erkennt die Notwendigkeit der „Selbsterhebung“, doch fehlen ihm noch die begrifflichen Mittel. 27) Auch für Nietzsche ist die Idemität das „entscheidende Ziel und Kriterium“. 28) Hier steht das bewusste Schöpfertum im Vordergrund. „Nietzsche hat wir kein Philosoph zuvor, die ‚Selbsttranszendenz’ zum zur ontologischen Grundcharakteristik gemacht, des Seienden gemacht. Alles Leben ist Selbstübersteigerung zu höherem Leben, mächtigeren Leben.“ 29) Unbekannt bleibt Nietzsche aber das Phänomen der Autogenese und der Prozess der Selbsterhebung. Den qualitativen Sprung vom Biologischen ins Anthropologische schafft Nietzsche nicht. Sein Übermensch steht dem Tier näher als dem Menschen. Deshalb setzt hier auch die scharfe Korrektur der Strukturanthropologie ein und weist den elitär-utopischen Entwurf Nietzsches zurück. Die realistische Lösung der „menschliche Mensch“, tritt an die Stelle des utopischen Konstrukts: „Es erscheint uns wichtiger, das Entwicklungsziel der Menschheit darin zu sehen, dass sie eine Stufe des Humanum erklimmt, als darin, über den Menschen hinaus zu zielen. Das volle Wesen des Menschen ist noch nicht erreicht. Der Mensch wird ‚menschlich’ nicht übermenschlich, wenn er eine höhere Stufe erreicht.“ 30) Lenau würde hier voll zustimmen. In einer leichten Abwandlung der oben zitierten Textstelle kann man abschließend sagen:

Der volle Mensch ist erschienen nicht auf Erden,

Sein göttlich Menschenbild muß noch vollendet werden.

Bibliographie

Primärliteratur

 

Aquino, Thomas von: Summe der Theologie, zusammengefasst, eingeleitet und erläutert von Joseph Bernhart, III. Band, Stuttgart 1985.

Augustinus: Bekenntnisse, übertragen u. eingeleitet von Herman Hefele, Düsseldorf-Köln 1958.

 

Aurelius Augustinus: Alleingespräche, in deutscher Sprache von Carl Johann Perl, Paderborn 1983.

 

Augustinus Aurelius: Vom Gottesstaat, Band I, eingeleitet und übertragen von Wilhelm Thimme, Zürich 1955.

Baudelaire, Charles: Die Blumen des Bösen, übertragen von Carlo Schmid, Frankfurt 1981

Bernhard von Clairvaux: Entschiedenheit in Demut, vorgestellt von Jean Leclercq, aus dem franz. Von Willy J. Helg, Hrsg. P. Alberich Martin Altermatt O. Cist., Freiburg (Schweiz) 1991.

Boethius: Trost der Philosophie, Zweisprachige Ausgabe, aus dem Latainischen  von Ernst Neitzke, Frankfurt und Leipzig 1997.

Campanella, Thommaso: Philosophische Gedichte, übersetzt und herausgegeben von Thomas Flasch, Frankfurt 1996.

Camus, Albert: Tagebücher 1935-1951, Reinbek 1963.

Camus, Albert: Der Mensch in der Revolte.

Camus, Albert: Der Fall, Reinbek1968.

Cicero, Marcus Tullius: Gespräche in Tusculum. Lateinisch – deutsch ed Olof Gigon, München 1951.

Cioran, E.M.: Cahiers 1957-1972, Frankfurt 1997.

Cioran, E.M.: Vom Nachteil, geboren zu sein, Frankfurt 1979.

Cioran, E.M.: Über das reaktionäre Denken, Baden-Baden 1980.

Der Frankfurter: Eine deutsche Theologie, übertragen und eingeleitet von Joseph Bernhart, Der Dom. Bücher deutscher Mystik, Frankfurt 1980.

Die französischen Moralisten, La Rochefoucauld, Vauvenarques, Montesquieu, Chamfort, Rivarol, Die Aphorismenbücher in vollständiger Gestalt, Verdeutscht und herausgegeben von Fritz Schalk, Wiesbaden o. J.

 

Die Stoa, übersetzt und herausgegeben von Weinkauf Wolfgang, Augsburg 1994.

Die Viktoriner, Mystische Schriften, ausgewählt, übertragen aus dem Lateinischen und eingeleitet von Paul Wolff, Sequenzübertragungen von Hans Rosenberg, Wien 1936.

Deutsche Schriften von Heinrich Seuse, ausgewählt und übertragen von Anton Gabele, Leipzig 1924.

Epikur: Philosophie der Freude. Briefe. Hauptlehrsätze. Spruchsammlung. Fragmente. Übertragen und mit einem Nachwort versehen von Paul M. Laskowsky, Frankfurt 1988.

Emerson, Ralph Waldo: Die Tagebücher, ausgewählt von Bliss Perry, Stuttgart 1954.

Goethe, Johann Wolfgang von: Gedichte, Stuttgart o. J.

Gontscharow, Iwan: Oblomow, Köln o. J.

Jaspers, Karl: Kleine Schule des philosophischen Denkens, München 1997.

Kierkegaard, Sören: Die Krankheit zum Tode, Frankfurt 1986

La Bruyère: Die Charaktere oder die Sitten des Jahrhunderts, neu übertragen und herausgegeben von Gerhard Hess, Leipzig1940.

Betrachtungen oder Moralische Sentenzen und Maximen des Herzogs von La Rochefoucauld, Geleitwort von Wilhelm Weigand, Leipzig o. J.

Meister Eckharts deutsche Predigten und Traktate, ausgewählt, übertragen und eingeleitet von Friedrich Schulze-Maizier, Leipzig 1927.

Montaigne : Oeuvres complètes, Gallimard 1962.

Montaigne, Michel de:  Essais, Versuche nebst des Verfassers Leben nach der Ausgabe von Pierre Coste ins Deutsche übersetzt von Johann Daniel Tietz, Zürich 1992.

 

Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten, gesammelt, übertragen und eingeleitet von Friedrich Schulze-Maizier, Der Dom Bücher deutscher Mystik, Frankfurt 1980.

 

Ovidius Naso, Publius: Briefe aus der Verbannung. Tristia, Epistulae ex Ponto. Lateinisch – deutsch. Übertragen von Wilhelm Willige. Eingeleitet und erläutert von Niklas Holzberg. München, Zürich 1990.

 

Paz, Octavio: Das Labyrinth der Einsamkeit, Essay, Aus dem Spanischen übersetzt und eingeleitet von Carl Heupel, Olten 1970.

Petrarca, Francesco: Briefe an die Nachwelt, Gespräche über die Weltverachtung, von seiner und vieler Leute Unwissenheit, übersetzt und eingeleitet von Hermann Hefele, Das Zeitalter der Renaissance, ausgewählte Quellen zur Geschichte der italienischen Kultur, herausgegeben von Marie Herzfeld, I. Serie, Band II, Jena .(MCMX)

 

Petrarca, Francesco: Heilmittel gegen Glück und Unglück, De remediis utriusque fortunae, Lateinisch-deutsche Ausgabe in Auswahl übersetzt und kommentiert von Rudolf Schottlaender, Herausgegeben von Eckhard Kessler, München 1988.

 

Petrarca, Francesco : De Vita Solitaria, Buch I, Kritische Textausgabe und ideengeschichtlicher Kommentar, herausgegeben von K.A.E. Enekel, Köln 1990.

 

Rousseau, Jean-Jacques : Les Reveries du promeneur solitaire, avec une introduction de Marc Eigeldinger et une notice de Fréderic-S. Eigeldinger, Genève 1978.

 

Tauler, Johann: Predigten, in Auswahl übertragen und eingeleitet von Leopold Naumann, Der Dom. Bücher deutscher Mystik, Frankfurt 1980.

 

Seneca, Lucius Annaeus: Die kleinen Dialoge. Bd. I und Bd. II. Lateinisch – deutsch. Herausgegeben, übersetzt und mit einer Einführung versehen von Gerhard Fink, München, Zürich 1992.

 

Trakl, Georg: Dichtungen und Briefe, 2. ergänzte Auflage, Band I und Band II Salzburg 1987.

 

Trakl, Georg: Die Dichtungen, Teil I, 14. Aufl.  Salzburg 1978

 

Anthologien

 

Komm, heilige Melancholie, Eine Anthologie deutscher Melancholie-Gedichte, Hrsg. Ludwig Völker, Stuttgart 1983.

 

Nachschlagewerke

 

Philosophisches Wörterbuch, begründet von Heinrich Schmidt,18. Aufl., Stuttgart 1969.

Stapleton, Michael: TheCambridgeGuide to English Literature,London1983

 

Sekundärliteratur

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Assmann Aleida, Assmann Jan, Hrsg.: Einsamkeit, Archäologie der literarischen Kommunikation VI, München 2000.

Augst, Rüdiger: Acedia – Religiöse Gleichgültigkeit als Logismus und Denkform bei Evagrius Ponticus, Dissertation  Saarbrücken 1988.

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Baczko, Bronislaw: Rousseau, Einsamkeit und Gemeinschaft, Wien 1970.

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Böttcher, Helmut: Sterne, Schicksal und Propheten, Dreitausend Jahre Astrologie, München 1965.

Durant Will und Ariel: Kulturgeschichte der Menschheit, Das Zeitalter Voltaires, Band 14, München 1965.

Durant, Will und Ariel: Kulturgeschichte der Menschheit, Europa und der Osten im Zeitalter der Aufklärung, München 1967.

Durant, Will und Ariel: Kulturgeschichte der Menschheit, Gegenreformation und Elisabethanisches Zeitalter, München 1961.

Einsamkeit heute – Selbst erfahrene und selbst beobachtete Phänomene

Als ich im Jahr 1980 auf dem Weg zum Musee Rodin durch Straßen von Paris streifte, fragte ich mich, wie viel Einsamkeit wohl unter den Dächern der Großstadt verborgen sei.

Eugen Ionesco saß dort irgendwo allein in einem Appartement hinter dem Schreibtisch und schrieb in leichte Melancholie versunken vielleicht noch ein paar Zeilen an seinem Solitaire. Einige Straßen weiter dachte ein asketischer Emil Cioran über die verfehlte Schöpfung nach und verfasste Syllogismen der Bitterkeit, ohne rechte Lust, die Dachkammer zu verlassen, und in der Anonymität der Metropole auf- oder unterzugehen. Ehrungen, die man ihm gerne zukommen lassen wollte, lehnte er ab, weil sie seine Individualität in Frage stellten. Und Samuel Becket, der den Nobelpreis zwar angenommen, die Zeremonie aber verschmäht hatte, lebte am gleichen Ort – nur noch zurückgezogener und abgeschiedener als die beiden Kollegen, so dass manch einer annahm, Beckett sei schon längst gestorben.

Was trieb sie in die Einsamkeit? Was machte ihre Einsamkeit aus? Und was macht Einsamkeit überhaupt aus?

Ich fing an, über das Phänomen nachzudenken, über seine Erscheinungsformen in der Literatur- und Geistesgeschichte und darüber hinaus über die Auswirkungen im tatsächlichen Leben. Heute, nach fünfundzwanzig Jahren, ist der Prozess der Auseinadersetzung mit Einsamkeit und Melancholie immer noch nicht abgeschlossen. Die Beschäftigung mit der Thematik, dem Motiv und dem existentiellen Phänomen zeigt jedoch, dass – in letzter Konsequenz – selbst die historische Aufarbeitung nicht zu einer endgültigen objektivierenden Systematisierung führen kann, sondern dass Einsamkeits- und Melancholieerfahrungen nur als offene Struktur beschrieben werden können.

Zwanzig Jahre lang war die Einsamkeit für mich kein Thema – die Melancholie schon gar nicht. Ich wurde in eine heitere Welt hinein geboren, in eine heile und unbeschwerte Welt, die zwar Leid, kannte, auch Traurigkeit, aber keine Einsamkeit. Wo Einsamkeit hätte sein können, war ein unendliches Meer der Geselligkeit, deren Ausdruck eine sich selbst überlassene, weitgehend nicht reglementierte und deshalb recht freie Gesellschaft war: eine heile Welt der Kindheit, die in ihrer Unverfälschtheit bis in die Jugendzeit hinüber gerettet werden konnte. Ich wuchs in einer weiten Kinderschar auf, die tun und lassen konnte, was sie wollte, die weder durch Prinzipien, noch durch Regeln eingeschränkt wurde. Es war ein großer Kreis spielender Kinder, denen das Spiel gegönnt wurde. Nur wurde eines Tages einer diesem Kreis entzogen, um ihn zum Virtuosen zu formen. Die Eltern, selbst dem zurückgezogen Dasein verschrieben, formten aus ihm durch den Eingriff – so schein es mir im Rückblick – einen Einsamen, der, fern von der einstigen Gemeinschaft, eigene Wege ging. Das entsprach einer Ausnahme, die nicht weiter auffiel.

Ich selbst hatte zur Einsamkeit keinen Zugang und kein Verhältnis, weil mich die Geschäftigkeit des Alltags von dem Zustand und vom Nachdenker darüber anhielt, bis zu dem Zeitpunkt, als ich von aller Welt verlassen, allein in einer Zelle saß. Dann erst setzte die Reflexion ein – und mit ihr das gezielte Nachdenken über ein Leben in und mit der Einsamkeit. Dann erst wurde mir bewusst, dass der eigene Vater mir das kontemplative Dasein eines Epikureers oder Stoikers vorgelebt hatte, zwischen Rosen und Reben, ohne an den oberflächlichen Belustigungen der Gesellschaft teilzuhaben.

Nachbemerkung:

 

Dieser faszinierende, mich seit mehr als zwei Jahrzehnten fesselnde Themenkomplex ist noch nicht abgeschlossen. Die zeitaufwendigen Forschungsarbeiten gehen weiter. Einzelne Beiträge sollten als eine Art Prolegomenon zur Geschichte abendländischer “Einsamkeits- und Melancholie-Erfahrung” in Kunst und Wissenschaft durch zwei Jahrtausende hindurch gelesen werden, namentlich als Essays.

Ich verzichte deshalb auf die sonst üblichen Fußnoten im Text und füge eine ausführliche Bibliografie bei, die auf die rezipierte Primär- und Sekundärliteratur verweist.

Auch behalte ich mir vor, einzelne Kapitel an anderer Stelle in meinen Blogs als eigenständige Essays nd Abhandlungen zu veröffentlichen.

 Copyright: Carl Gibson. All rigthts reserved. 

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Author, philosopher, journalist. Fach- und Sachbuch-Autor, Philosoph, investigativer Journalist, Blogger.
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One Response to Einsamkeit und schöpferische Freiheit – Koryphäen der Einsamkeit und Melancholie aus Antike, Renaissance und Moderne

  1. (Genesis 2,15-17) Und Gott der HERR nahm den Menschen und setzte ihn in den Garten Eden, dass er ihn bebaute und bewahrte. Und Gott der HERR gebot dem Menschen und sprach: Du darfst essen von allen Bäumen im Garten, aber von dem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen sollst du nicht essen; denn an dem Tage, da du von ihm isst, musst du des Todes sterben.

    Wer nicht weiß, was Gerechtigkeit ist, darf auch nicht wissen, was Ungerechtigkeit ist, um eine Existenz in “dieser Welt” (zivilisatorisches Mittelalter) ertragen zu können. Zu diesem Zweck gibt es die Religion, die so erfolgreich war, dass sie die systemische Ungerechtigkeit der Erbsünde bis heute aus dem allgemeinen Bewusstsein der halbwegs zivilisierten Menschheit ausblenden konnte, während das Wissen seit langer Zeit zur Verfügung steht, um diese “Mutter aller Zivilisationsprobleme” endgültig zu eliminieren.

    (NHC II,3,21) Diejenigen, die sagen: “Der Herr ist zuerst gestorben und dann auferstanden”, sind im Irrtum. Denn er ist zuerst auferstanden und dann gestorben. Wenn jemand nicht zuerst die Auferstehung erwirbt, wird er sterben.

    Bis heute ist unsere “moderne Zivilisation” auf der Religion aufgebaut, und mit einem hatte Karl Marx Recht, auch wenn er als Ökonom keine Leuchte war: Die Religion ist das “Opium des Volkes”. Doch der “Unglaube” ist gegenüber dieser schlimmsten aller Drogen wirkungslos, weil Gott existiert – als Programm in Ihrem Unterbewusstsein. Die Bewusstwerdung der Programmierung nennt sich “Auferstehung”.

    (NHC II,2,108) Jesus sagte: Wer von meinem Mund trinken wird, wird werden wie ich; ich selbst werde er werden, und die verborgenen Dinge werden sich ihm offenbaren.

    Der Weisheit letzter Schluss: http://www.deweles.de/willkommen.html

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